提 要：吕凯文指出，袴谷宪昭凸显“批判哲学”对抗“场所哲学”的意义，旨在遏止“西欧思想(场所哲学)流入日本”，免使佛教“非佛教化”而不再具有公开的、客观的知识批判以及具有公义的社会实践能力。吴可为提出，松本史朗强调如来藏或本觉思想作为东亚大乘佛教的主流和基础，是一种非批判性的“界论”、一元论的基体主义、彻底的“我论”。其实，如来藏佛教不但不缺乏批判性，甚至可能提供一切佛教中最全面和最深刻的批判力；松本的解读基本上依照西方哲学的框架、角度和方法，隐含着一种理性主义和西方中心论的视角。刘宇光认为，“批判佛教”首度尝试把当代日本佛教中各种抵抗现代实体论的零碎的异议声音整合为一体，一方面在传统教义的论辩中凸现出代脉络中的新向度，另一方面又能把对现代实体的批判定为教义的必然要求；但是，他们存在着本质主义的倾向、论证与修辞上对各种“本土思想”的排他态度以及在方法论上自相矛盾等诸多问题。周贵华认为，“批判佛教”将佛教精神定为批判性，相当程度上是正确的，但佛教作为在漫长历史中由众多教派形成的复杂思想传统，不可能只有一种单面化的衡量与裁定，所以，“批判佛教”对佛教思想特质的归纳颇为片面；从历史与文献的角度看，其不少论断相当武断；其将日本社会的不平等状况、种族问题以及日本文化的弊端直接归咎于本觉思想，在逻辑上亦不可靠。

关键词：“批判佛教”佛教的批判性场所哲学 如来藏佛教本觉思想

1983年，当松本史朗撰写《如来藏思想不是佛教》时，日本的“批判佛教”思潮仍处于酝酿阶段。直到1990年，祷谷宪昭的《批判佛教》面世，企图从哲学进路凸显为传统佛学所忽略的理论与社会实践问题，这一思潮才引起欧美哲学界与宗教学界的注目，并由此被贴上“批判佛教”的标识。随后几年间，几位在理念上有着共同关怀的驹泽大学教授也分别就各自的专业著书与之呼应。 

对祷谷宪昭而言，“批判佛教”并不只是从学术立场对佛教文献提出学究式的批判，更是指在合理的前提下，准确地判断现存各种佛教思想的真伪，进而批判地抗拒与排斥“伪佛教”思想。祷谷宪晤这些见解，来自他对佛教“般若”或“智慧”一词的理解。就祷谷宪昭而言，佛教的般若智慧并不是指某种非概念的直观活动，也不是某种不可捉摸的直接经验、莫可名状的空白意识或无分别的心意识活动；佛教的般若智是“分别智”，这种智不仅是一种善于分别诸法是因缘生的智慧，更是一种善于批判、区分无因生或自因生等邪见的智慧。他引用《阿昆达磨俱舍论》中“慧谓择法”一词，作为他对般若智慧的理解，进而主张：佛教的智慧应该是这种能分别、抉择“法”的“分别智”。 

在袴谷宪昭看来，所谓“佛教”(佛陀的教导)即是这种“分别智”在历史和经典中的种种表达。在佛教的历史发展中，一旦忽略了“分别智”的重要，不再依之辨别“法”的真伪时，佛教思想的原始面目就逐渐变得暧昧不清，正法、邪法之间的判证也就晦暗不明，处于无分别、无批判之中，佛魔不二、是非不明，失去了释迦牟尼在婆娑世界设教传法的本义。因而，对于这些不重视“分别智”因而没有批判能力的佛教思想，祷谷宪昭的态度是“批判”。他极力主张，佛教不能丧失辨别真伪正法的“分别智”，真正的佛教必须是“批判(的)佛教”；那些无批判的是“伪佛教”，是“场所佛教”(Topical Buddhism)。 

“场所佛教”指涉的内容相当广泛，不过从哲学立场而言，大致可从形而上学和认识层面这两方面理解。在形而上学层面上，凡具有实体意涵的“发生论的一元论”(dhatu-vada)、强调所有“存在”(诸法)皆建基于一元论的“场所”(topos)或“基体”(10cus)之中，并且从“场所”或“基体”而“发生”的思想，即是“场所佛教”。而在认识层面上，凡是不重视语言、知性，容忍与自身思想相悖反的认知态度，并强调语言的超越性、直观的经验独断论、以及主张私人经验的“异说包容主义”(syncretism)或“调和主义”等，即是“场所佛教”。祷谷宪昭认为，本觉思想、禅、老子与庄子的“道”，以及京都学派西田几多郎的“绝对无”、“场所”等概念，都具有“发生论的一元论”和“异说包容主义”或“调合主义”的倾向，它们正是“场所佛教”与“伪佛教”的具体表现。 

祷谷宪昭之所以在哲学上采用“批判佛教”和“场所佛教”这两个名词的对峙，来凸显佛教和佛教学的问题，究其原因，可说是参考了欧美哲学传统中“批判的哲学”(critical philosophy)与“场所的哲学”(topical philosophy)的对峙。袴谷宪昭对于“场所”和“批判”这两个西方哲学概念的认识，可说是通过维柯(Giambattista Vico，1668—1744)和笛卡儿(Descartes，1596—1650)两位哲学家的对立来理解的，并且据此而提出了“批判佛教”观点。 

祷谷宪昭的哲学反省进路，首先是审察“场所”(topos)和“批判”(critique)这两个概念在认识论中孰为先后的问题。大致说来，维柯主张“场所”概念先于“批判”能力，并且反对笛卡儿之极端怀疑的批判主义。众所周知，笛卡儿的批判主义倾向于以怀疑态度考察经验世界的诸种现象，取消所有不必要的谬误和模棱两可的真理观。笛氏认为，真理的最高准则乃是清晰、明了而不容置疑的观念。也正因此，他的批判方法总括为以下四个原则：(1)不接受未经清晰认明的一切观念或事象；换言之，慎免判断过急与偏倚，只接受不容置疑清晰明了显现在心灵之中的对象(方法的怀疑)；(2)对于复杂困难的事象要遍查每一部分，尽可能分解为最合适的形式要素(分析或分解法)；(3)依序进行自我反省，从最单纯且最易理解的对象开始，逐次推演为最复杂的对象知识(综合或构成法)；(4)在一切事象之中，尽量完全枚举与彻底检讨，不至有所遗漏。 

笛卡儿这种怀疑论的批判主义和独特的方法论，有别于古希腊哲学和中世纪耶教哲学，主导了近代欧洲哲学的思维方向，并且提供了后来几个世纪科学发展之思想基础。 

然而，与笛卡儿约同一时代的维柯反对笛卡儿的方法论，尤其反对笛氏以“批判主义”的怀疑论调来寻求普遍的、客观的、不可置疑的第一原则或真理。他认为，极端的怀疑主义一旦施用于教育实践，很容易产生负面效果。因此，维柯以与笛卡儿“批判主义”相反的“场所哲学”立场，力陈笛氏“批判哲学”之不足。 

关于维柯所继承的“场所”概念的哲学渊源，Jamle Hubbard在1993年美国宗教学年会的一篇报告中曾提到亚里士多德哲学对维柯“场所哲学”的启发。他说：“维柯的观点是试图借由亚里士多德的一部作品，亦即是一部讨论逻辑的专著——《工具》(Organon)，来怍为其批评的出发点。在《工具》一书中，当亚里士多德论及《场所》(Topica)一篇时，他曾经提到逻辑应该被视为一种哲学的工具，而不是哲学自身所要探索的领域。另外，亚里士多德在《场所》一文中也认为，吾人据以为行动的“理由乃是从一般人所接受的通俗看法而来”，所以据之而得的结论是“盖然的”而不是“确然的”。因此，亚氏《场所》一文内容论及什么是正确的论证，以及如何去寻求正确的论证，并且‘发现’论证之成立时所建基的‘场所’。就此而言，尽管《场所》一文是讨论辩证和论证的正确合理性，但是其中的‘场所’一词并不是关于‘真理’的讨论，而是指作为‘学术的先行性’(theprovenance of science)，亦是指真理之必备的前提。” 

由此可见，维柯的“场所哲学”继承了亚里士多德《场所》一文的观点，主张“发现”(inventio)的“场所”(topos)先于“论证”(demonstio)的“批判”(criti-ca)。这显然与笛卡儿的观点大相径庭。笛卡儿强调以“论证”的方法、通过批判式的怀疑论来获取清晰、明了的“真理”；而维柯则侧重于人文气息浓厚的修辞学立场，强调以“发现的艺术”(ars inveniendi)来达到“盖然真理”(verisimilis)。此外，笛氏视数学和自然科学为知识的典范，而维柯则认为绘画、诗学、辩论术、法律学等人文学科更能激发人的想象力和创造力。 
维柯进一步认为，笛卡儿把自明的“我思”视为“清晰、明了而不可怀疑”的第一原理是错误的，因为诸如这样的第一原理是非所作的、不可证明的。相对于笛卡儿的怀疑论立场，维柯强调学者的首要之务，乃是努力追溯到第一原理(演绎的前提)之前那一片丰富而不可化约的历史文化脉络的“发现艺术”，而不是在纯粹的理论中悬空思辨。总而言之，相对于笛氏强调的“论证”与演绎，维柯更重视“发现”的重要性。维柯的“场所哲学”认为，“发现”先于“论证”，而且“场所”先于“批判”。 

就祷谷宪昭而言，这一西方哲学传统中“场所”对峙“批判”概念的争论，也可以在印度佛教思想的传统中找到。印度哲学中的“现量”和“比量”这两种不同的知识论观点，正如同“场所之发现”对峙“批判之论证”一样：主张“现量”者，往往将认知的内容诉诸当下的直观经验；主张“比量”者，则是借逻辑因明的推演来认识。不过大致说来，印度思想可以说绝大部分是建基于“现量”的优先性上，但法称(Dhar-makirti，公元7世纪)和其后继者宗喀巴(1357-1419)的佛教因明传统则是例外。 

在“批判佛教”看来，维柯哲学所强调的先验的前批判的“场所”论，乃是悖反于佛教的“分别智”。祷谷宪昭认为，这种缺乏批判精神的直观哲学，必然是一种自我肯证或自我认可的思想，缺乏适当的客观评断能力，往往流于自身当下经验直观的独断，带着自赞自美式的成分，易流于不健康的恶性发展。 
正如樗谷宪昭所担忧的，在当代哲学思潮中，具有“后现代”情怀的思想者对维柯之流的“场所哲学”往往相当同情，并且以此来挑战“现代性”的工具理性和知识逻辑。特别是在20世纪80年代中期，日本思想界跟着西方学界，把倡导“场所”理论的维柯哲学引入日本。对于日本学界的这种趋势，袴谷宪昭认为：“之所以要把此一对峙的情形予以明确地表示，这可说是为了遏止日本思想界的歪风，因为日本的学风是倾向于把西欧所流行的‘场所哲学’改头换面地导入日本，并宣传这是西欧的最新思潮，同时又以此思想来与日本古来的‘场所’的本土思想相结合附和。” 

由此可知，祷谷宪昭凸显“批判哲学”对抗“场所哲学”，其根本动机在于遏止“改换新装之西欧思想(场所哲学)流入日本”，避免此思想“与日本的本土思想相结托附和之后，宛若最新式的思潮，而风靡日本思想界”，特别是当这一思想进入佛教后，佛教将“非佛教化”或“伪佛教化”，从此不再具有公开的客观的知识批判以及具有公义的社会实践能力。 

也有部分日本哲学家对“场所哲学”持不同的观点。如中村雄二郎认为，“场所哲学”是一种“反哲学”，即“场所哲学”的“反”具有某种程度的批判意味。祷谷宪昭对此表示异议，认为场所哲学的特色是搅和稀泥般地融合每一事物，甚至将与自身相悖反的思想也包容在一起。 

总而言之，祷谷宪昭在《批判佛教》一书中尝试提出“场所哲学”与“批判哲学”的对峙，借此为“批判佛教”的“佛教就是批判”与“批判就是佛教”命题建立合理的解释基础。但是他并不明白，过度强调佛教与批判的联结关系，在相当程度上会把佛教中的历史和文化事实过于化约；而在论述策略的考量上，他重视问题的提出与佛教思想的防弊，更甚于寻求稳定而合理的解答。 
（吕凯文(1969—)，男，台湾彰化县人，南华大学宗教学研究所副教授兼巴利学研究中心主任，主要从事佛教释经学研究。）