“养生”,就狭义而言,在于保养人的身体,以至延年益寿。因此,就有了养生学、医药学之类。但是,人是物质肉体与精神性情的结合体,而且,二者既为结合体,就必然相互影响,人的性情一定会影响到人的身体,因此,要保养身体,就需要有良好的性情。人有良好的性情,对于处理人与人、人与社会的关系,对于社会的和谐,是十分重要的;高尚的性情对于保养身体也是必不可少的。因此,从广义上讲,“养生”除了在物质方面保养人的身体之外,还包括在精神方面的性情修养,即“养性”。 

“养生”,如上所述,通常是指养形与养神。但这还只是从微观角度、个体视角来看养生,仅如此是无法真实、全面地展现中国养生文化的博大精深。其实,养生是一项系统工程,不仅有个体生命精、气、神的炼养,还有社会文化层面的养生。人的物质生活、精神生活、政治生活、人际生活等一切生命活动过程都与养生有着密切关系,可谓牵一发动全身。正是在其中,人类创造了丰富多彩的文化形态。同时,人们凭借社会文化建设者、变革者和享用者的身份,时刻有意识无意识地实践着某种文化赋予他们的生存智慧,这种生存智慧的提炼升华,就形成了一种适合本民族、本区域乃至本村落的独特养生文化。 

养生文化的形成、发展是一个不断累积和更新的过程。在这个过程中,许多的养生操作技能由于实践的推动而积淀成为可以长久传承的精神文化形态。相反,原先积淀已久的精神文化形态在一定历史条件下也可能被文化主体转化为养生技能或手段,此等转换形态,我们称之为“文化养生”①。当然,“文化养生”作为养生文化的合理延伸,也是养生文化发展的内在机制和持续动力,一种养生文化如果不具有“文化养生”功能,那么这种文化就丧失了持续的基础,那就只能成为历史,而无法融入现实生活。扩而言之,整个民族文化其健康、积极向上、体现民族精神的方面应当都具有“文化养生”的功能。它是以文化作为养生内涵,而养生将贯注着文化蕴藏着的生命意识及其所导向的身心健康操作技术。这里“养生技术”并不是通常意义上的服食、导引等形式,而是人文化的“深度养生”。所谓“深度养生”是指文化养生指涉的养生价值超越了个体生存层面上的养生,乃是着眼于养生生态、养生系统的视角,不仅将养生置于个体生命的流程,而且将“养生”置于个体与社会、生态、宇宙和谐的生存境遇中,从而体现了该文化深度、厚重、博大的精神气象。因此,如果说“养生文化”是指养生技术的精神积淀形式,那么“文化养生”则是文化资源向养生技术的转化形态。“文化养生”意在使民族、社会、个体在文化层面深深为优秀文化所浸染,进而贯穿于生活、工作、学习等一切活动与过程,从而实现着身心健康、人际和谐、社会和谐、世界和平的理想境界。 

可见,从微观“养生文化”视角向宏观的“文化养生”的转换,它体现了一种文化的内在自觉精神,更体现一种文化的“现代性”和“全球眼光”,因为一种文化只有能够成为现代社会的文化动力,能够适应世界发展的文化需求,换言之,能够将传统智慧转化为现实的生存智慧,那么这种文化就实现了现代化,就有生命力。同样,我们研究“中华养生文化”也不应当还停留在微观养生的阶段,而应当尽可能挖掘出我们文化的“养生”功能,扩展到“文化养生”的宏观视角。 

 “文化养生”根植于我们深厚的文化传统。绵延数千年的我国文化,经过我们的基于时代需要的文化选择和文化整合,它完全能够服务于实现人自由而全面的发展、构建和谐社会、建设和平世界的时代需求,而从宏观养生视角来说,这样的个人、这样的社会、这样的世界就实现着“文化养生”。从理论上讲,一切健康、积极向上的文化方面都可能转化为养生技术或者说都蕴涵着向养生技术转化的能量与趋势。一旦受文化传统浸染的文化认同者进入注重人际和谐、身心和谐、生态和谐、世界和谐的“文化场”中,就会产生无可限量的“文化力”(文化生存智慧),这样,他平常接受的文化资源就可能动员起来,激发出处理人际关系,平稳自我身心,履践生态和谐,维护世界和平的智慧,进而导向实践,体现出“文化养生”的巨大技术能量。因此,“文化养生”统摄着巨大的“文化力”,生成着丰富能量转化的技艺空间,体现着一种文化的养生功能。我们这里仅从“文化养生”的核心部分——养生文化(因为养生文化也是一种文化)作为切入点,来剖析该种文化是如何实现着文化的养生功能,进而管窥我们的“文化”潜藏着的巨大“文化(养生)力”。 

“文化养生”也是一种“养生”,只不过是宏观意义上的“养生”。“文化养生”的外延,可以关涉本体养生、认知养生、治理养生、伦理养生、生态养生、符号养生,等等。事实上,属于文化系统内的一切方面都具有转化为“文化养生”的势能。因为一切合乎人们生存的健康向上的文化系统(包括子系统)都具有适时、当位、顺物、宜人的性能,亦即指导人们在恰当的时候,处于恰当的位置,能够与外在的环境相和谐,更能处理好各种关系,从而获得最佳的生存境遇。 

我们知道,道教有重人贵生的传统,富有“文化养生”的品格,因此这里就以道教文化为例来说明“文化养生”的深刻意蕴。 

先说“本体养生”。“本体”自然是哲学探讨万有存在基础的基本范畴,在道门哲学中,本体是指道体,即以道为本体。自在、整全、完美的“道”成为道门一切活动的思想导向,合乎“道”原则标准的言行举止都能得到理想的结果,实现“求以得,有罪以免”的身心安顿和天下大治。因此道门就提出了“道在养生”的观念,就是修道以养生。具体说来,就是知道、明道、修道、证道、得道的一系列过程及其结果,也可归结为“生道合一”的理念。“道”的精髓何以在“养生”呢?这是因为“道”体具有“生”的特性。《老子》曰:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”人不过是万物中有灵者,自然也为道所生。《云笈七签·元气论》深入剖析了道与人身的关系:“道生阴阳,阴阳生天地,天地生父母,父母生我身。”②既然“道”是“我”生的决定者,“我”之“生”(生命、生活、生存、生长等)必然守此道。只有保有了“道”,“我”之“生”才有了持续不断的生命活力。正是在这个意义上,《坐忘论》说:“夫人所贵者,生也。生之所贵者,道也。故养生者慎勿失道,为道者慎勿失生,使道与生相守,生与道相保,二者不相离,然后乃长久。言长久者,得道之质也。”③道从本质、本性上说是“周行不殆”地“长久”存在,永不停息。在道门看来,人的存在以及社会的存在只有得到“道”,才能得以像“道”那样永恒地存在下去。《老子》第七章说:“天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生”,从而奠定了“道法自然”的养生根本原则。在道门看来,得道则生,失道则亡,概莫能外。《太上老君内观经》曰:“形所以生者,由得其道也。形所以死者,由失其道也。人能存生守道,则长存不亡也。”④只有“道”在我身,则我不亡,可得长生。恰恰因为世人难以知道、信道、行道、得道、守道,所以多未能长存。于是《内观经》还说:“知道易,信道难。信道易,行道难。行道易,得道难。得道易,守道难。守道不失,身常存也。”⑤可见,“道”对于“养生”起着决定性的作用。世人不能养生者,并非“道”远人,而是人自远于“道”。《养性延命录》引《妙真经》曰:“人常失道,非道失人。人常去生,非生去人。故养生者慎勿失道,为道者慎勿失生,使道与生相守,生与道相保”,⑥这正是“道在养生”的深刻意蕴所在。归结一句话,所谓本体(道体)养生,那就是主体对本体的认知与体悟,进而将这种认知与体悟导向对思想、行为的自我调适,最终达到养生的一种文化养生形态。 

次说“认知养生”。所谓“认知养生”是说主体对“生命”的认知与体验,进而将这种认知与体验导向对思想行为的自我调适,最终达到养生的一种文化养生形态。说到底是一种意识养生,因为有了养生意识才有养生行动。道门旗帜鲜明地提出人为“四大”(道大、天大、地大、人大)之一,将人的生死摆在人生头等重要的位置。《太平经》卷72指出:“凡天下人死亡,非小事也,一死,终古不得复见天地日月也,脉骨成涂土。死命,重事也。人居天地之间,人人得一生,不得重生。”⑦并把爱护生命当成最高善的品德。《太平经》卷40就说:“人最善者,莫若常欲乐生,汲汲若渴,乃后可也。”⑧道门意识到如果一个人、一个国家没有养生意识,是成就不了一个人,也保不了一个国家太平。《太平经》卷18到卷34认为:“(人)皆知重其命,养其躯,即知尊其上,爱其下,乐生恶死,……但聚众贤,唯思长寿之道,乃安其上,为国宝器。”⑨道士陈致虚就在《元始无量度人上品妙经注解·序》中直接批评了有养生意识却未能导向养生实践的世俗之人无知。他是这么说的:“世人皆知悦生而恶死,既知恶死,则必思所以逃其死者。今乃不然,知恶死已,却埋身于名利嗜欲之场而不知悔,是愈急其死也。既知悦生,必思所以求其长生久视之道者。今乃不然,知悦生已,却不求真师指示长生返还之旨,唯只瞎走傍门,盲行邪径者,是愈促其生也。”⑩ 

再者“治国养生”。所谓“治国养生”乃是指道门把治理国家的活动当成养生实践,认为“治理”好坏不仅关系到百姓的生死存亡,而且事关治理者自身的生老病死。道门以“身国互喻”为基础,提出“身国共治”的思想。身体比作国家,国家好比身体。《周易参同契》就说:“明堂布政,国无害道。内以养己,安静虚无,原本隐明,内照形躯。”11作者认为国家治理好了,治理者就可以自养其身。也就是说,把治理好国家当成统治者养生的前提条件。陈致虚在《元始无量度人上品妙经注解》中说:“人以身为国,以精为民,以气为主,以神为帅,山川林木,具在身中。……心君一宁,万神听命。”12作者能将治国智慧转化为养生智慧,说明他不仅深谙治国方略,而且对养生之理亦了然于心。其实细考“养生”一词在《庄子》一书中的三次使用,我们就不难发现,“养生”一开始便将自我养生与社会养生紧密地联系在一起,并且认为两者的道理是一致的。“养生”不仅要养护自我的生命,而且要养护他人的生命,对统治者尤其如此。 

再说“伦理养生”。伦理本是调节人际关系的一些基本规范,然而,道门赋予伦理以“养生”的意谓,这样,伦理就成为道门的养生方式和养生结果,也就是说既可以长生,又可以提高道德境界,正是在这个意义上,我们称之为“伦理养生”。《太平经》说:“学之以道,其人道;学之以德,其人得;学之以善,其人善;学之以至道善德,其人到老长,乃复大益善良”。13比如忠孝本为传统伦理的重要方面,然而在净明道中却赋予了养生炼养的价值。《净明忠孝全书》说:“忠孝,大道之本也,是以君子务本,本立而道生。……有不务本而修炼者,若太匠无材,纵巧何成?”14净明道认为忠孝是炼养之本,是通向炼养至高境界——净明(道)的途径和方法。“至孝之道,修持久久,复其本净元明之性,道在是矣。”15并且把“行孝”当成“炼炁之羽翼”16。不过,净明道的“孝”已经超越了伦理的含义,事实把合乎自然的一切举止念想都当成是“孝”的表现。比如《净明忠孝全书》卷六《中黄先生问答》对“孝道”有精辟的论述:“又问事亲之礼,冬温夏清,昏定晨省,口体之养,无不尽心,可得谓之孝乎?答曰:此是孝道中一事耳。……身是父母遗体,但向行住坐卧十二时中,善自崇护,不获罪于五藏,方可谓之至孝。……又有立心虽稍善,却不肯讲卫生之道,饮酒无算,广杀物命,滋味求奇,不知节约,遂致病生,这是获罪于脾藏。又有色欲偏重,亡精灭神,至于殒躯,遂致病生,这是获罪于肾藏。又有立心虽然公正,情欲亦自澹泊,然而嗔念独重,动不动是使血气多不中节,甚至一朝之忿,忘其身教……医书云:盛怒伤肝,谓肺主气,使肺金克肝木,令肝不摄血,疾病生焉,这是获罪于肝肺二藏。大概恣忿、纵欲、昧理三者于五藏皆有所伤,而于本藏为尤甚。凡获罪于五藏的人,皆是破裂元气,作挞身己,不行孝道的所为。”17净明道把对自己身体爱护的“卫生之道”当成“孝”的重要内容。有意识地用养生来丰富“孝”的内涵。这种做法既有助于信仰者个人的健康,又有助于和谐关系,这种精神对当代社会生活依然有借鉴价值。 

再说“生态养生”。所谓“生态养生”是从生态和谐的视角观照“养生”,或者,将“养生”活动自觉地纳入生态过程中,使个体的生存成为自然和谐的有力促进,这种养生形态,我们姑且称之为“生态养生”。道门认为人的生存与自然环境存在着相互作用,人应当自觉克制自身的行为以维护好这种关系,使天人实现和谐,从而为人的生存营造良好的环境。《太平经》曰:“天道有常运,不以故人也,故顺之则吉昌,逆之则危亡。”18这说明道门中人意识到应当遵循自然法则来求生存。“是以古者圣人明王之授事也,五土各取其所宜,乃其物得好且善,而各畅茂,国家为其得富,令宗庙重味而食,天下安平,无所疾苦,恶气休止,不行为害。如人不卜相其土地而种之,则万物不得成竟其天年,皆怀冤结不解;因而夭终,独上感动皇天,万物无可收得,则国家为其贫极,食不重味,宗庙饥渴,得天下愁苦,人民更相残贼。”19人如不善待万物,自然会自食其果的。《太上感应篇》就明确提出“慈心于物”的要求。郑清之赞之曰:“万物同体,均受于天,乐生畏死,此性同然。忍肆其暴,刲割烹煎,肖翘蠕动,皆在所怜。视物犹己,仁术乃全。”20慈于物,才是真正慈于己。如未能慈于物,则慈不足,无以成仁,既会影响国家治理,又会影响自我修养。道教反对滥用自然之物,否则天地生病,人自然也会生病。并认为许多人的病乃是因为人的错误行为伤害了天地,造成天地生病所致。故而应当像珍爱自己一样珍爱我们的环境。所以道教把对生态的保护当成修炼养生的重要内容。《重阳立教十五论》中就反对为修大殿高堂而大兴土木。其中有言曰:“斫伐树木,断地脉之津液,化道货财,取人家之血脉。只修外功,不修内行,如画饼充饥,积雪为粮,虚劳众力,到了成空。”21 

最后讲讲“符号养生”。所谓“符号养生”是道门中人通过具有象征意义的声形表达并引导养生的文化技术。道教文化中蕴藏着丰富的“象征”符号,或图像,或干支方位、卦爻象数文字,或物象,或诗词歌赋,……都可以用以充当运载养生信息的符号,暗示着养生路径。内丹修炼中表达火候和药物的众多名词,不了解把握这些符号的意涵,则无法解读其承载的信息。就拿“取坎填离”来说,坎离喻水火月日。基于坎卦外阴内阳,离卦外阳内阴,相反相成,先是被易学家京房运用八经卦与十天干相配对,创立“纳甲法”。其中,坎离合戊己,并且表征着日月进退之象。内丹取之表达内丹修炼的过程与火候。大体上是抽取坎中之阳爻来填补离中的阴爻,这样后天之体就向先天本体恢复,成为纯阳之体,修炼大成。可见,要正确理解道门的养生,必须能够解读道门独有的符号文化系统。 

其实,从宏观文化的立场来看“养生”,还有许多更丰富深刻的养生智慧等待人们去揭示。我们相信当你进入“养生文化”的场中,久而久之,就会生成一种“文化养生”气质与品位,不单从个体养生看“养生”,而是从许多关系和谐的角度来看“养生”,从而使传统养生思想精粹日益转化为我们的生存智慧,这就是我们深入本课题的意义所在。 

致谢:本文写作得到厦门大学哲学系詹石窗教授的指教与启发。 

注: 

①詹石窗:《道教科技与文化养生·绪论》,北京:科学出版社,2004年版,第12页。

②③④⑤⑥《道藏》,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,1988年版,第22册,第383、643、128、129、229页。

⑦⑧⑨131819王明:《太平经合校》,中华书局,1997年版,第298、80、18、433、178、203~204页。

⑩12 《道藏》第2册,第393、396页。
11《道藏》第20册,第137页。

141617《道藏》第24册,第633、635、649页。

15《太上灵宝净明洞神上品经》卷下,《道藏》第24册,第610页。

20《道藏》第27册,第15页。

21《道藏》第32册,第153页。 

(作者单位:厦门大学新闻与传播学院) 

原载《中国道教》2009年第01期