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慧能

慧能（禅宗六祖）

被尊为禅宗六祖的曹溪惠能大师，对中国佛教以及禅宗的弘化具有深刻和坚实的意义。惠能得到五祖弘忍传授衣钵，继承了东山法脉并建立了南宗，弘扬“直指人心，见性成佛”的顿教法门。他弘化于岭南，对边区以及海外文化，也具有一定的启迪和影响，王维《能禅师碑铭》谓其：“实助皇王之化”；同时也引起了中原皇室的尊重和供养，皇室屡次迎请惠能进宫，并为其建寺造塔。在滑台大云寺的无遮大会之后，通过对南北是非的辩论，奠定了曹溪禅在禅宗的地位。在惠能入灭一百年后，禅者已非曹溪不足以谈禅。柳宗元撰《赐谥大鉴禅师碑》说：“凡言禅，皆本曹溪。”  武宗灭佛之后，曹溪禅即位居中国佛教的主流地位。

（概述图片：广州六榕寺 惠能坐像  ）

人物名片

  • 法    讳惠能
  • 地    位禅宗六祖
  • 谥    号大鉴禅师
  • 别    号曹溪大师
  • 思想典籍《六祖坛经》
  • 出    生贞观十二年（638）
  • 得    法龙朔元年（661） 24岁
  • 隐    遁龙朔二年（662） 25岁起 共5年
  • 开    法乾封元年（666） 30岁
  • 入    灭先天二年（713） 76岁

生平

早年

少年时期：惠能俗姓卢，传说初生时有“二异僧”来取名“惠能”，是从小就叫惠能；按照佛门惯例，“惠能”是出家时的法名。父亲原在范阳（今北京附近的涿县）做官，后来被贬迁流放到新州（今广东新兴县）。惠能于贞观十二年在新州出生。幼年时父亲就去世了，后来母子移居南海（广州）。长大以卖柴维持生活。《曹溪大师别传》说他三岁父母就都去世了。
求法因缘：据《坛经》系所说，惠能某天听人诵《金刚经》而有所领悟。被告知黄梅凭墓山弘忍大师讲《金刚经》，于是决定去参礼。《坛经》炖煌本只简略说“辞亲”；后来惠昕本和《祖堂集》说，有客人鼓励他并出钱安顿老母。依《别传》，惠能参礼弘忍，与《金刚经》无关。《别传》说惠能先去曹溪，结拜兄弟刘志略的姑母“无尽藏”尼常诵《大涅槃经》，惠能不识字，郄能为他解说经义。在宝林寺住了一段时间，到乐昌依智远禅师坐禅，又受慧纪禅师的激发，才决定去黄梅参礼弘忍。

求法时期

依神会所传，约一个月后，惠能到黄梅凭墓山。唐初五十多年来，这里传承了达摩禅的正统。他见弘忍，自称“唯求法作佛”；因答：“人即有南北，佛性即无南北。獦獠身与和尚身不同，佛性有何差别”，而受到弘忍赏识。弘忍门下是自耕自食的，惠能被派去碓房，踏碓八个多月。“素刳其心，获悟于稊稗”。修行结合劳作，是佛教固有的（如周梨盘陀迦因扫地而悟），此后成为曹溪禅的特色。
除了劳作，也随众听法。《坛经》说，弘忍某天要大家作偈，想察看各人见地，以便付法。神秀是弘忍门下的上首，他把偈写在廊下壁上，惠能认为神秀偈没有见性，也作了一偈请人写上。弘忍发现惠能的偈更好，便在夜里私下为他说法，还密授袈裟给他，以为信记，说明他继承了祖位。
付法是密授的，本来没人知道说法的内容，但惠能也可能会提到。《坛经》敦煌本说：“说金刚经”；惠昕本等说：说到“应无所住而生其心”时，惠能言下大悟；《神会语录》等说：“忍大师就碓上密说直了见性。於夜间潜唤入房，三日三夜共语。”《别传》说：问答有关佛性的问题。
当晚，弘忍给惠能送行，回岭南。古本《坛经》和《神会语录》都说是送惠能去九江驿，并没送到九江驿。当时是半夜，凭墓山在江北，离江边还有一段路，九江驿在江南。但《坛经》惠昕本以后，都说弘忍上船，亲自送到九江驿，而且当夜回来。

隐遁时期

大庾岭夺法：惠能走后，东山门下有人追来。其中的慧明，一直到大庾岭追到惠能。惠能将袈裟给他，他反而表示“远来求法，不要其衣”。惠能便为他说法：“不思善不思恶，正与幺时，那个是明上座本来面目”， 慧明言下大悟，惠能也就回到岭南。慧明本是弘忍弟子，也成为惠能弟子了。据《历代法宝记》，慧明的弟子“看净”，仍属于东山的传统，而惠能是不“看净”的。
五年隐遁：《坛经》以来一致表明惠能曾有隐遁。原本是五（三）年，为符合弘忍去世（675）后惠能才出山，形成了十六年隐遁说。这五年（662──666）惠能的遭遇，并没有明确的记载。后来《别传》说：惠能在曹溪仍然“被人寻逐”，於是在四会和怀集交界处，在猎人的队伍里躲了五年“避难”  ；以后惠昕本《坛经》和《祖堂集》等添加了这个说法。
弘忍曾对惠能说：“自古传法，气如悬丝。若住此间，有人害汝。”如道信临终，弟子均争夺祖位  ，弘忍得法后被迫离寺另建（道信也有“当理与法”， 其实是分头并弘）。不仅传法有争，且弘法有难，《高僧传》和《续高僧传》多有例子  ；达摩传禅也“多生讥谤”，或说受到毒害；后来惠能弟子神会也法难重重。当时惠能很年轻，公开付法则不可能不争不害。

弘化时期

出家受戒：惠能在五年遁迹后终于出家。乾封二年（667）  正月初八日，他到广州法性寺（今光孝寺）。印宗法师正在讲《涅槃经》，惠能在座下参听，“因论风幡语，而与宗法师说无上道”。印宗很欣喜，问起来，才知东山大法流传岭南的，就是这一位。於是在正月十五日，印宗亲为惠能落发；二月初八日，西京的智光律师为惠能授具足戒。此时惠能30岁。惠能受戒后，就在法性寺开单传宗旨。由于惠能得到了印宗的赞赏，加上他作为五祖衣钵传人的身份，所以也受到了广州缁素的敬重。
住持曹溪：次年春，惠能去曹溪宝林寺（今南华禅寺），“印宗法师与缁白送者千余人”。 曹溪属韶州，距离广州七百多里。根据《别传》和《略序》，惠能之前去黄梅以及从黄梅回来，都会经过韶州，在宝林寺住过；现在他又受广州方面的拥护，所以曹溪僧众也就表示欢迎，於是他到曹溪道场成为了主导者。曹溪的主体寺院宝林寺下，有其辖属别院，比如有惠能住在“法泉寺”和“广果寺”的记载  。《略序》说“兰若十三所”  ，而《坛经》只泛说他住在曹溪山，并没有说到寺院的名称。
大梵寺说法：刺史韦据等到曹溪，请惠能到城内大梵寺说法，听众一千余人，是当时的盛会。惠能“说摩诃般若波罗蜜，授无相戒”，记录成为《坛经》的主体。《坛经》后来有不少增损，但惠能顿教的内容、特色及其渊源，仍可依此有所了解。
德音远播：据说惠能受到皇室的礼请，武则天在长寿元年派张昌期首次“请能禅师”入宫，惠能“托病不去”；万岁通天元年“再请”，惠能还是不去，她便把袈裟请走供养；武则天晚年派薛简再请；她去世后，唐中宗又派薛简去请。皇帝还在韶州修寺院并赐额法泉寺，给惠能的故居建国恩寺，这些做法也是因为武则天。鉴真去日本曾经过韶州，证实了法泉寺与唐室有关  。

入灭前后

最后的说法：根据《坛经》，惠能最后的说法有：一、教诫“十弟子”：对人说法“莫离於性相”，不离“三科”和“三十六对”。二、大众痛哭，惠能说“真假动静偈”，直指离假即真、“动上有不动”，然后 “告别”。其中只有神会“不动亦不悲泣”，六祖独赞他“毁誉不动”  ，还预言他将在 “吾灭后二十余年”定是非、立宗旨（指滑台大会一事）  ，这是后来神会门下添加的。
三、圆寂当天食后话别。法海问顿教“至今几代”，便有七佛以来四十世的叙述，这也是菏泽门下添加的，是以“六代传法偈”扩展后的祖统说。又问留什么法令后代人见性，惠能说“见真佛解脱颂”。他要门人“莫作世情哭泣，而受人吊问，钱帛，着孝衣”。最后说：“如吾在日一种，一时端坐。但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住（无往），但能寂静，即是大道。”
去世与后事：先天二年（713）八月三日夜，惠能在故乡新州国恩寺“奄然迁化”了。“端身不散，如入禅定”；传说曹溪“异香氤氲，山崩地动，林木变白，日月无光，风云失色”。惠能在去世前一年（712）回国恩寺，交代弟子造塔  ，（道信和弘忍去世前也如此），“次年夏末落成”。 先天二年七月八日，从曹溪回国恩寺，八月三日坐化。新州国恩寺、韶州法泉寺（宝林寺）争奉遗体；结果十一月十三日，遗体的坐龛迁回曹溪宝林寺；又在宝林寺建新塔（即“灵照”塔），半年后建成，存放真身。

定位情况

据北宗的《楞伽师资记》，惠能在弘忍门下十一人中，只是“弘化一方”。惠能去世后，经他弟子神会的努力，把他的禅法当作达摩禅正统向北方宣传，逐渐压制了北宗势力。 “南能北秀”中，本来局促在大庾岭以南的曹溪禅，至此普及各地。安史之乱后，由于神会政治上的得势，惠能六祖的地位最终得到官方认定。
神会首先在洛阳大力宣传， 732年他在滑台大云寺办无遮大会，和崇远禅师辩论南北禅的是非。他主要攻击神秀的北宗“传承是傍，法门是渐”  ，这次大会使“南顿北渐”流传更广。745年神会被请回洛阳后，声势煊赫  。北宗勾结官僚，向唐玄宗诬告他在洛阳聚众、图谋不轨，把他赶出京城（753），后来他遭到了暗杀和逮捕。到安史之乱，神会因助朝廷筹集兵饷（收费度僧），被恢复了地位，不久就去世了。
神会活动初，神秀门下的嵩山普寂势力特大，他要定神秀（法如并列）为六祖，普寂本人为七祖  。但神秀门下很多人都在传教，为争取地盘，传承显得很繁乱，神会认为北宗这种乱象会损害禅宗。他还认为，达摩以来只许一人正式继承。而惠能是弘忍单传，并说神秀也承认这点。他的凭据是：以往传法对内是 “以印证心”，对外则“传袈裟以定宗旨”，而袈裟就在曹溪。所以按照传统，神秀的传法是不能承认的。
当时两宗都重祖师传承，普寂立碑修订宗谱  ，神会也请宋鼎为惠能作碑（752完成）、立六代祖师影堂、作六叶图。  经神会十几年的努力，由惠能开创的南宗顿教终于立足北方，同时也有了神会自己的传承。《宋僧传》说：“普寂之门，盈而后虚”； 胡适甚至说神会是“北宗禅的毁灭者”。贞元十二年（796），朝廷官方认定惠能为禅宗六祖，明确了正统的地位。

年代争议

生卒年代

惠能“先天二年（713）八月三日灭度”，“春秋七十有六”，这是《坛经》以来一致的传说。故生于贞观十二年（638）。
但也有基于推算错误的异说，如柳宗元撰《大鉴禅师碑》说：“元和十年十月十三日……大鉴去世百有六年……乃今始告天子得大谥”；刘禹锡撰《大鉴禅师第二碑》也说“百有六年而谥”。若惠能逝世“百有六年”后是元和十年（815），则惠能逝世於景云元年（710）。这是推算的错误，原因是柳宗元与刘禹锡参考了当时流行的、但年代错误的《曹溪大师别传》。
《曹溪大师别传》说：“先天二年壬子岁灭度，至唐建中二年，计当七十一年”。先天二年是癸丑岁，《别传》误作壬子；从先天二年（713）到建中二年（781），共69年，《别传》又误计为71年。以这一当时盛行的传说为依据，再从建中二年到元和十年（815），首尾共35年。这样，71加35便恰好是“百有六年”，所以这是错误的计算，不足采信。
《略序》说惠能生于“贞观十二年戊戍，二月八日子时”。二月八日中夜是经中说的佛诞（华历换算为四月八日）。

活动年代

曹溪旧传，敦煌本《坛经》说，五祖弘忍嘱咐“三年勿弘此法”，惠能出山后“行化四十余年”。
《神会语录》说，惠能22岁见弘忍，出家后行化“四十（余）年”。这是神会简略的初期传说，与古本《坛经》相近。到神会晚年，门下产生“十六年隐遁”说，他们认为惠能应在弘忍去世的次年——仪凤元年（676）出山，《历代法宝记》和《略序》都继承此说，但已不符合旧说“四十余年”；另又出现“临终密授”说，神会委托王维所撰《能禅师碑》和《别传》都采录此说。
从关系人物看：⑴《大通禅师碑》说神秀在弘忍处“服勤六年”（656─661），惠能22岁(659)或24岁(661)到黄梅，都有可能与其共住。弘忍去世时，惠能和神秀都不在身边，“临终密授”也不成立。⑵关于印宗，以《宋僧传》知其“上元中”（674─676）在京都长安，不可能在上元三年/仪凤元年（676）到广州为惠能落发。其实惠能出家是乾封二年（667），时印宗41岁，受戒或不满二十夏，为惠能落发而不担任戒师（印宗后来时常传戒）。故“十六年隐遁”和“仪凤元年出山”均不成立。
这样，事实如刘禹锡撰《大鉴禅师第二碑》所说：“三十出家，四十七年而没，百有六年而谥”。“三十出家”即乾封二年（667）；“四十七年而没”与古本《坛经》和《神会语录》的“四十余年”相合。出家前有过三年──其实是五年隐遁。再往前是24岁（龙朔元年）礼见弘忍，和神秀同住，也与传说刻有“龙朔元年”的六祖坠腰石相合。所以惠能一生的年代是：
贞观十二年（638）出生
龙朔元年（661）去黄梅礼弘忍24岁
龙朔二年（662）起隐居五年25至29岁
乾封二年（667）在广州受戒30岁
先天二年（713）圆寂76岁
——印顺法师《中国禅宗史》推定

行历争议

不识字

惠能不识字，是《坛经》等共传的古说。但他听经即悟，能对弘忍说“人有南北，佛性即无南北”；从《坛经》所表现的思想，他对很多大乘经都很明了。《别传》说惠能去黄梅前，曾在曹溪无尽藏尼那里学《涅槃经》，又去乐昌从智远禅师学禅，所以早有所积累了。佛教中，也承认无基础就能顿悟的这种根性。比如阿含经和律藏中，佛的时代，能言下大悟、“如新毡易染”的证入者很多。在中国佛教，不识字但住过几年丛林禅堂的，有的也熟悉公案和经典要义。 
有证据表明，惠能可能并非赤贫且目不识丁。他所成长的新州，在唐代是名宦贬谪之地。比如张柬之、杜位皆莅其地。在隋代，海上丝绸之路的重要港口便毗邻新州，商贾往来频繁。惠能之父其实出自世族大姓，其母应该也是大户。后来唐中宗为惠能崇饰旧宅，说明也不是家徒四壁，可能有一定的产业。只是因为丧父后，孤儿寡母才逐渐贫寒，惠能长大才靠卖柴维生。 

付法传衣

付法：禅宗的传承是受《付法藏因缘传》（二十四世）影响。《付法藏传》里，一代一人的付法指临终付与，禅宗“临终秘授”来源於此。达摩来华到五祖弘忍，即是单传付法  。其实四祖道信、五祖弘忍时，都有“分头并弘”的倾向。道信临终时就说自己“生来付嘱不少”  ；弘忍让弟子表达见地，采取“当理与法”的方式，就是私下给弟子们说法而非传位  。
《坛经》等表明弘忍传法给惠能，但另有传法给神秀的迹象。《大通禅师碑》提到，神秀服勤弘忍六年，弘忍“命之洗足，引之并座”，正是付嘱的意思；但神秀却“涕辞而去”，不知是谦辞了还是没付嘱  ；《传法宝纪》说，神秀离开黄梅后曾还俗隐居。印顺法师考察年代后认为，惠能（24岁）踏碓八个月并得法那年，正是神秀（56岁）“涕辞而去”那年；结合后来神秀还俗看，神秀并没有得到付嘱。《神会语录》等还说，惠能得法离开三天后，五祖告诉大家：“汝等散去，吾此间无有佛法。”
传衣： 惠能的传衣有很多传说。比如他得衣离开就被追赶；皇室迎请时诏文便提及衣法，由於他没去，就把衣拿去供奉；到代宗梦见惠能索衣，又送回韶州。《历代法宝记》还说，武后后来把衣交给智诜带回了四川。说明传衣之事轰动一时，可能弘忍为方便惠能在南方传禅，使他更有号召力，给了他特别的照顾。禅宗包括北宗的文献里，也从没人否认“传衣”；神会北上前，弘忍弟子玄赜也在传衣  。神会曾说袈裟在韶州，以此证信；安史之乱他得势后，传法袈裟也被请入皇室供奉  。

作偈呈心

惠能与神秀作偈呈心独得传法，出自《坛经》。这不见於《神会语录》，神会批判北宗也没有提到；因明显贬低神秀，不少人怀疑是神会门下编造的。《中国禅宗史》认为：神会传禅不以《坛经》为教材；《坛经》当时是手写秘本，只传於曹溪门下。神会他们可能起初并没有看到，不能断定那时《坛经》没有作偈部分。而惠能说话也带有很多“偈”的形式  。
神秀是教授师，被大家看好  ，但他认为“求法即善，觅祖不善”。为求法应该作偈，为求祖则不应该，他非常为难  。神秀作的偈与其思想是吻合的，弘忍对他的偈也很推重，要人焚香读诵  。神秀说“不敢求祖”  ，只求开示。《大通禅师碑》说，弘忍有意付法给神秀，但他却“涕辞而去”，后来还一度还俗。印顺法师认为：弘忍本要给神秀传法而中止，除了惠能偈意深彻外，也因神秀没有担当祖位的自信。而在古本《坛经》，这部分即使有所增损，但还没有过分贬低的敌视意味。

呈心偈

（一）《坛经》敦煌古本所记的六祖呈心偈，有两首：
惠能偈曰：
菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃？
又偈曰：
心是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃？
（二）11世纪西夏文译《坛经》残本还保存这两首的原样。罗福成译文是：
菩提本无树，明镜亦非台。佛法常清净，如何有尘埃？ （“佛法”？）
心是菩提树，身即如明镜。明镜本清净，如何惹尘埃？
这是来源於敦煌古本的，也是两首，本质上是一样的。
（三）日本京都堀川兴圣寺本《坛经》，它的底本根源於惠昕本《坛经》：
菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处有尘埃？
这个版本的呈心偈是一首，胡适认为，是惠昕本将敦煌本的两首删并为一首的。
（四）日本加贺大乘寺本《坛经》出来的道元写本：
菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处有尘埃。
（五）以宗宝本为代表的流通本《坛经》：
菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。

思想和宗风

见性成佛

《坛经》的主题：（一）“说摩诃般若波罗蜜”，揭示世人本有“菩提般若之智”。于是立“定慧不二”；“无相为体，无住为本，无念为宗”；“顿悟见性”。即以般若、定慧、三昧等而发明见性。开示本性“念念不住”，修“无念”法门。（二）“授无相戒”，直示众生身心中，自性佛，自性三宝，自性忏，自性自度等。表明了佛不外求的意趣。而答释疑问的：功德在法身，净土在自心，也符合这点。
《坛经》敦煌本以“自性”贯彻一切，比如说：“不思量，性即空寂，思量即是变化……自性变化甚明，迷人自不知见”。这是惠能门下（或再传）添加的，它非常接近数论派；数论派以“自性”（鸠摩罗什译为“世性”）为根源，由于“我思”，自性就变异而现起一切。当时慧忠便批评说《坛经》已被篡改，并称其为“南方宗旨”。印顺法师认为，这种思想不是惠能本意，但也并不是新起的；其实惠能和神会的思想更接近，神会所传的是“见佛性”、“见本性”，不用“自性”一词；“南方宗旨”主张“性是常”和“形神对立”，神会的作品也没有这种思想。神会门下看到《坛经》时，就已经被曹溪门下改动了。
思想根源：惠能继承东山“即心是佛”，树立“见性成佛”。起初达摩的“真性”禅，是《楞伽经》的如来藏说；道信以《楞伽经》的“佛心”，融合《文殊说般若经》的“念佛心是佛”；惠能再融合《大般涅槃经》的“佛性”——“见性成佛”，其内涵就更广了，本质还是一脉相传的如来藏说。但不同于《楞伽经》的“无我如来藏”，《大般涅槃经》认为“如来藏即是我”，倾向于神我论（常住不变，清净自在，周遍，离相等），所以惠能的“见性成佛”具有更浓厚的“真我”特色，更加通俗简易，也就更加适应人心。
《大涅槃经》的“佛性”、“如来藏”、“我”，只有佛能究竟明见：“诸佛世尊，定慧等故，明见佛性，了了无碍”，则明见佛性就是佛，僧亮据此提出“见性成佛”。这明确了《坛经》中“定慧等”和“见性成佛”两者的来源，同时也表明了两者的关系。 

修行法

一般认为曹溪禅是顿，北方属于渐。其实他们源于同一传统，即东山“不立文字”的达摩禅，这是以《楞伽经》等为无相教的顿禅。东山传禅是 “以心传心”，以某种暗示代替语言，从而“顿令其心直入法界”；这是秘授的，不公开，“得法”的并不多。但在此之前会方便引入，道信与弘忍便融合“一行三昧”，教念佛、念净等。神秀以后，北方更加致力方便渐修，逐渐失去东山的顿入气息。神会便批评北宗，他认为初发心“一念相应”（“无念”），不借其他方便（摄心、观察次第），单刀直入才是“顿”。
惠能在曹溪，不用念佛、净心等方便；“说摩诃般若波罗蜜法”，“受无相戒” ；他直接指出“本性念念不住”，“性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在”；要学人直从自己的身心去悟入（“见性”）。虽然还是言说，但到了言说的边缘（如文殊菩萨以无言示不二法门）。他将以往的秘授公开了（法如也有此作风）。惠能直指直示，弟子直了直入；这和学人的根机利钝有关，也凭借惠能自身的深彻悟入和善识根机。大乘认为法是一样的，智慧则有三乘差别；所以有理的顿悟和渐悟，行的顿入和渐入。
惠能有关顿渐的观点，和神会是大致相同的。《坛经》中惠能的看法是：“法无顿渐，人有利钝。迷即渐契，悟人顿修”；“迷来经累劫，悟则须臾间”；“何以渐顿？法即一种，见有迟疾。见迟即渐，见疾即顿。法无渐顿，人有利钝，故名渐顿”。
《坛经》中，惠能还提出了“定慧等学”，“三学等”是顿，戒定慧分别次第进修是渐。所以南宗是不假方便，直指直示的。在神会委托王维所写的《能禅师碑铭》也说：“至于定无所入，慧无所依”，表现了惠能同样的思想。定并非限于打坐，只要心不散，坐卧住行都是定。定慧是一体的，是照与光的关系；从定来看是光，从慧来看是照；所以并不是先有定而后有慧。 
“无相为体，无住为本，无念为宗”。《坛经》中，这是惠能用以指导修行的，对此他的解说是：
【无相】“无相，於相而离相”；“外离一切相是无相。但能离相，性体清净，是以无相为体”。比如看心就着於心相，看净就着於净相；这会障自本性，所以要离相。无相不只是离一切相，更是因离相而显性体的清净，“自性”是以无相为体的。
【无住】“为人本性，念念不住。前念今念后念，念念相续，无有断绝（引《肇论》）。若一念断绝，法身即是离身色（属于“南方宗旨”）。念念时中，於一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。於一切法上念念不住，即无缚也，（是）以无住为本（引《维摩诘经》）”。以人的“本性”念念不绝，法的“自性”也就念念不住（三世迁流）。但是众生念念系缚，往来生死。
体悟自性不住，一切法也无所住，即顿得解脱。惠能据此批评“直言坐不动，除妄不起心”的禅法。他说：“若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心不住，即通流；住即被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中”。
【无念】“於一切境上不染，名为无念。於自念上离境，不於法上念生。莫百物不思，念尽除却。一念断即死，别处受生（与“南方宗旨”有关）”。一般以为“无念”是没有念，断绝一切心念。惠能认为这种“空心不思”是错的，人死了才没有念。他的“无念”是“於自念上离境，不於法上念生”。人的念是被境相（法）所役使的“妄念”，所以要“无念”，即不依境起，不逐境转。
进一步解释：“无者无何事？念者何物？无者离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在”。“念”从“真如”（“性”）起，本来解脱。当体见“自性”（见无念），虽能见能听（自性的用），但念念解脱（性自空寂）。不立“境”和“念”二相，不落能所。不但没有“於境上有念”的有念，也没有“不於法上念生”的无念，即正念现前。
“无念”是从自己身心（本性念念不住）中去见性。虽以“自性”为生命当体，但不说“性在作用”。这里把“无念”解说为“无者无何事？念者念何物”，肯定自性起用的“念”，属于“南方宗旨”；它具有神我的倾向，接近胜论派的思想，胜论派便是主张以呼吸和瞬目等相来证明有“我”的；曹溪门下这种解释（洪州门下也持这种观点），说明他们为了迎合，更加简易直接了。

人物关系

同门

法如：是弘忍临终时侍奉在身边的一位。弘忍去世约十年（686），他在嵩山少林寺开法，不久（689）去世。
神秀：法如去世后，在玉泉度门兰若的神秀出山开法。神秀门下，《楞伽师资记》列举了普寂、敬贤、义福、惠福四位禅师。其中普寂（739年去世）是神秀门下最杰出的禅师。从法如到普寂（686─739），北宗禅在两京极度隆盛。
玄赜：安州玄赜与神秀同时而稍迟些。他是弘忍临终时侍奉在侧，为弘忍建塔的弟子。玄赜在景龙二年（708）受武则天礼请去长安。大概720年前后他还在两京开法。《楞伽师资记》的作者净觉是他的入室弟子，也在两京开法。
智诜：受武则天礼敬住资州德纯寺（702年去世）。他的再传弟子无相（762年去世），住成都净众寺。

门下

【岭南】惠能在岭南的弟子史料不备，唐宪宗赐谥时曹溪学众有千余人，《坛经》所说的“十弟子”只是晚年在法泉寺随侍在侧的。以《传灯录》所说，志诚、法达、智常、神会、志彻都是外来的，只有“韶州法海”（坛经记录者）和“广州志道”是岭南人，一直行化广韶。此外有“曹溪令韬”（即守护衣塔的行滔）、“广州吴头陀”、“罗浮山定真”、“广州清苑法真”等。
【中原】曹溪禅在京洛的扎根，主要是因神会的活动。约同时在北方的有：司空山本净，入京（744）比神会到洛阳早一年，传说为惠能弟子的南阳慧忠，761年入长安。《历代法宝记》无住出家（749）前听说：“范阳到次山有明和上，东京有神会和上，太原有自在和上，并是第六祖师弟子，说顿教法。”当时，今河北范阳、山西太原都有曹溪弟子踪迹。更早的如《净藏禅师身塔铭》说，净藏在惠能入灭后去嵩山会善寺。此外有北宗的忽雷澄所作《晓了禅师塔铭》，说惠能弟子晓了在匾担山。
【江南】这是禅宗发展最主要的一区。著名弟子有青原行思（740去世），湖南的石头希迁（790去世）和南岳怀让（744去世）。怀让传有入室弟子六人，其中道峻住扬州大明寺，神照在潮州，道一晚住江西洪州。惠能的弟子永嘉玄觉、婺州玄策，都在浙东天台宗的化区。玄觉据说是因玄策激发而同往曹溪，并留下“一宿觉”的禅门佳话，后住永嘉开元寺。玄策晚年在婺州“大开法席”，其弟子佛川慧明被誉为“南宗传教菩萨”。此外有事迹不明的“会稽秦望山善现禅师”，“义兴孙菩萨”。

记载

敦煌本《坛经》：是现存《坛经》的最古本。《坛经》从成立到敦煌本，至少有两次补充：（1）曹溪门下（或再传）添加“南方宗旨”的思想，在当时引起了慧忠的不满。（2）约780—800年间，神会门下再增补法统、禀承传宗等部分。
《神会语录》（第六代唐朝能禅师）
王维《六祖能禅师碑铭》：由神会提供的材料。
《曹溪大师别传》：年代错乱
柳宗元《大鉴禅师碑》
刘禹锡《大鉴禅师第二碑》
大乘寺本《坛经》
兴圣寺本《坛经》
宗宝本《坛经》
《略序》（《六祖大师缘起外纪》）
《圆觉经大疏钞》（慧能第六）
《宗镜录》（第六祖惠能大师）
《宝林传》
保唐寺《历代法宝记》（唐朝第六祖韶州曹溪能禅师）
雪峰系《祖堂集》（第三十三祖惠能和尚即唐土六祖）
法眼宗《景德传灯录》（第三十三祖慧能大师者）
《传法正宗记》（震旦第三十三祖慧能尊者传）
《宋高僧传》（今南华寺慧能传）：有关惠能的事迹多有矛盾，因参考以前的不同传说，而自为安排。
《光孝寺瘗发塔记》：惠能在法性寺受戒的说法出自这里，敦煌本《坛经》和《神会语录》没有提到。

评价

碑铭评价

王维《六祖能禅师碑铭》：“鼓柑海师，不知菩提之行；散花天女，能变声闻之身。则知法本不生，因心起见，见无可取，法则常如。世之至人，有证於此。得无漏不尽漏，度有为非无为者，其惟我曹溪禅师乎！”……“呜呼！大师至性淳一，天姿贞素，百福成相，众妙会心。经行宴息，皆在正受；谈笑语言，曾无戏论。故能五天重迹，百越稽首。修蛇雄虺，毒蜇之气销；跳殳弯弓，猜悍之风变。畋渔悉罢，蛊酰知非。多绝膻腥，效桑门之食；悉弃罟网，袭稻田之衣。永惟浮图之法，实助皇王之化。”
柳宗元《曹溪第六祖赐諡大鉴禅师碑》：“其道以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣……其说具在，今布天下，凡言禅，皆本曹溪。”
刘禹锡《曹溪六祖大鉴禅师第二碑》：“至人之生，无有种类。同人者形，出人者智。蠢蠢南裔，降生杰异。 父乾母坤，独肖元气。一言顿悟，不践初地。五师相承，授以宝器。 宴坐曹溪，世号南宗。学徒爰来，如水之东。饮以妙药，瘥其瘖聋。 诏不能致，许为法雄。去佛日远，群言积亿。着空执有，各走其域。 我立真筌，揭起南国。无修而修，无得而得。能使学者，还其天识。 如黑而迷，仰见斗极。得之自然，竟不可传。口传手付，则碍于有。 留衣空堂，得者天授。”
唐高宗敕：“朕虔诚慕道，渴仰禅门……南方有能禅师，密受忍大师记，传达磨衣钵，以为法信。顿悟上乘，明见佛性……”
法性寺住持法才《光孝寺瘗发塔记》：“……开演上乘，度无量众，真传佛心印之法王也……伟欤禅师，法力之厚，弹指即遂。万古嘉猷，巍然不磨……”

禅典评价

《荷泽神会禅师语录》：“能禅师过岭至韶州居曹溪，来住四十年，依金刚经，重开如来知见。四方道俗，云奔雨至，犹如月轮，处于虚空，顿照一切色像，亦如秋十五夜月，一切众生，莫不瞻睹。”
《传法正宗记》：“初大鉴示为负薪之役，混一凡辈。自谓不识文字，及其以道稍显。虽三藏教文，俗间书传，引于言论，一一若素练习，发演圣道，解释经义。其无碍大辩，灏若江海。人不能得其涯涘。”
《传法正宗记》：“孰谓其不识世俗文字乎？识者曰此非不识文字也，示不识耳。正以其道非世俗文字语言之所及，盖有所表也。然正法东传，自大鉴益广。承之者皆卓荦大士，散布四海。其道德利人人至于今赖之。详此岂真樵者而初学道乎。是乃圣人降迹，示出于微者也。其等觉乎妙觉耶。不可得而必知。”
《传法正宗记》：“圣人之法一也。安用南北而分其宗乎？曰：然。一国所归有岐路焉，不分何正；一姓所出有嫡庶焉，不分孰亲。传者（宋高僧传也）以方三力士共射一坚洛叉。一曰摩健那，虽中而不破；二曰钵罗塞建提，破而不度；三曰那罗延箭，度而复穿他物。非坚洛叉有强弱，盖射势之不同耳。南能可谓那罗延，躬而获赏，其喻近之矣。”

太虚大师评价

“……禅宗在六祖以前若存若亡，六祖以还乃盛流传……”——《佛法总学》第四章
“在广东历史上，过去时代有无若孙中山先生一样伟大的人物呢？有之，则不能不推中国佛教禅宗的六祖──慧能大师。”……“自释迦至六祖，每一时代中只有一二得心印之士，师资相承，传持佛法的真髓；而禅宗之得为后世一切佛法的源流，甚至代表整个的佛法，而成为中国所普遍盛行的佛教宗派，实有赖于六祖于禅宗的颖悟和弘传。”——《禅宗六祖与国民党总理》
“中国佛教以隋、唐时代为最兴盛，所有大小乘佛教的分宗别派，皆从此时代演变出来。禅宗在这时代，亦从酝酿中产生了六祖。自有六祖，则中国一切从梵文译来的经典，向来在文字或思想上有隔膜的，不能体贴消化的，都可以融会贯通；从此，佛法与中国人的心理不发生丝毫的障隔，深深地契合和相应，流演于后世，没有文字语言上的障碍，也没有心理思想上的隔膜。故由六祖，才把佛教的真髓深深地打入中国人的心坎中。不仅于佛教的功绩是如此，即隋、唐以来的中国文化，亦莫不受他那种彻悟思想的影响。故六祖实为中国隋唐以后最伟大的人物。”——《禅宗六祖与国民党总理》
“禅宗在唐后宋初，极盛一时，贤首、天台等各宗派得以复兴，皆赖禅宗力量的帮助。故中国之有六祖的禅宗，不但佛教深入人心，即各宗派的复兴，亦仰其鼻息，由此可见六祖与唐、宋后佛教关系的重大。”……“禅宗在中国得以发扬光大，实不能不归功于六祖，那末穷本探源，理学又不能不说是渊源于六祖的禅宗了。故中国宋、明以来几百年来的文化，亦可以说由六祖的禅宗所造成，故六祖实是中国精神建设的成功者。”——《禅宗六祖与国民党总理》 1935年12讲
“现在禅宗衰颓，已达到极点。兹欲重为振兴，当明五祖传六祖之道为根本。自民元迄今，人民稍有回心向佛之思想，但中国之佛教，乃禅宗之佛教也，非由禅宗入手，不能奏改善世道之效。”——《黄梅在佛教史上之地位及此后地方人士之责任》 1923年7月 黄梅讲
“……在敝国则人心趋重性理及自心之修养，古文化之诸子百家，与佛法之大小乘经论皆不甚融洽。逮唐朝慧能大师，直下明心之禅宗始兴。推原佛教之所自，流出于佛陀之大菩提心，禅宗在直下印证自心为与佛无二之觉心，一方既穷佛法之根核，一方又适应华人之心理，遂打入华人之心理深处，发舒为宋、明儒者之理学。故隋、唐后之佛教，当以禅宗为中心……”——《中日佛法之异点》 1925年11月 日本京都市政公所讲
“有许多人，往往以为六祖是斫草挑柴的目不识丁者出身，于是就认为佛教应该要完全弃离文字，因六祖不须文字而通达佛理；殊不知六祖是随时机所宜示现如此，决非目不识丁者，而是成就无量言语文字三昧陀罗尼，非世间博学多闻、世智辩聪者所能望其项背的！”……“六祖明转八识成四智，即要归到各人本身上来，要各人自己于转处不留凡情，即是实现无分别无住相的四智菩提涅槃。平常日用行事，都是安住于四智菩提中，这是何等亲切而有味！故六祖不但不目不识丁，而是具大智慧，具足文字语言三昧者，实非凡人所能测度。”——《赞扬六祖功德以祝南华之复兴》 1935年12月 曹溪南华寺讲
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