马王堆帛书《周易》及《系辞》、《易说》（指对《周易》的解说材料：《二三子问》、《易之义》、《要》及《缪力》、《昭和》）资料的出土，无疑是易学史研究中极具意义的大事。1993年资料公布后，学术界进行了热烈研讨，许多问题争论激烈，成果甚多。但帛书《系辞》和通行本《系辞》编撰的时代，谁先谁后?帛书《系辞》和《易之义》等五篇《易说》的思想文化特征、史料价值等等重要问题，仍有待于进一步深入讨论。 关于帛书与通行本《系辞》的时代，于豪亮、陈鼓应、王葆玹、陈松长等认为帛本早于通行本。通行本乃汉初学者将帛本与《易之义》等部分文字合编、增删、改编而成的。时间约在汉初或武帝经学独尊时期。（陈松长 帛书《系辞》初探 道家文化研究：（第三辑）160-161．）廖名春等认为通行本早于帛本，帛本是摘抄通行本的，因而出现了摘抄不全、段落错置等问题。（廖名春 论帛书《系辞》与今本《系辞》的关系 道家文化研究：（第三辑） 131-143）朱伯昆先生认为，帛本是最早的手抄本，不是最早的传本；是否比通行本早，尚无证据证明。（朱伯昆 帛书易传研究中的几个问题 国际易学研究：（一） 56）李学勤、韩仲民认为“是不同传本，不好说是前后演变的关系。”（廖名春 论帛书《系辞》与今本《系辞》的关系 道家文化研究：（第三辑） 131-143）

  本文认为早出派的某些理由倒不一定能真正成立。如卦名使用一些战国古文字等等。因为这可能是汉初抄写时的文字特点造成的。《周官》与《吕氏春秋》古本，也有这种情况。通行本如为汉初人抄写，也可能有这种古文字特点。又如内容古朴，无象数色彩，也很难说。本文认为，帛书《系辞》早出，主要是它反映的时代与文化，与占筮、巫术有更深、更密切的联系，通行本则把这些与占筮、巫术相联系的内容改编、删节了。时代的变化，或易学承传的变化，使他们或者已不了解这些占筮巫术的东西，或者感到不再需要而加以删节了。因而帛本和通行本从整体看，形成了两种不同的面貌。通行本许多段落之丛杂、矛盾，文义晦涩，不可能读懂，其中一个重要原因，就是这种删节改编造成的。

  下面我们选择《系辞》中有代表性的章节予以分析。

  1.从《系辞上传》看

（一）从“信息”与“本义”的观点看，上述区别，最突出、集中的表现就是帛本第十章“易有大恒”，通行本为“易有太极”。

“大恒”与“太极”是否一个概念?其涵义、意义为何?已有极多文章进行论述。朱伯昆先生说：“帛《系辞》凡‘象’字皆写为隶书‘马’字；凡‘坤’字皆写为隶书‘川’字；‘太极’写为‘大恒’，亦是如此，乃出于篆文转抄为隶书而造成的笔误。从义理上说，‘太极’之名词最好，不应改变。”（朱伯昆 帛书本《系辞》文读后 道家文化研究：（第三辑）38）饶宗颐先生认为，“大恒”绝非笔误。在对“恒”字作了详细考证、训诂后，饶认为“大恒”与“大一”、“太极”涵义、意义完全相同，皆指无形的“道”，“宇宙的本原”，一个“抽象的观念”。（ 饶宗颐 帛书《系辞传》“大恒”说 道家文化研究：（第三辑） 17）

  要了解“大恒”的意义、涵义，在研究方法上最重要的，是应注意《系辞》这段论述之“本义”之所指。

  《易》是占卦之书，许多论述是就占筮而言的，或者是在占筮的基础上附加义理的论说，也有不讲占筮而专讲义理的。“易有大恒”这段，许多论者忽略其论占筮的意义，而以之为径直讲宇宙自然观。实际上，有如朱伯昆先生所指出，这段话“是讲揲蓍或画卦的过程”。“两仪”即阴阳两爻，不指构成自然宇宙的两种成分。“四象”按朱熹的说法，指由阴阳两爻所生的太阳太阴、少阳少阴，不指日月星辰或四时。“八卦”指八经卦而不是天地日月雷风水火八种自然现象。故下面说：“八卦定吉凶，吉凶生大业。”又说：“易有四象，所以见也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。”离开此“本义”或越过此种“本义”，将其解为自然宇宙观，以“大恒”或“太极”为宇宙的本原，已是解《易》者的“附加”，又以此“本原”为客观独立自存的道、理，又以此道理为一“抽象的观念”，更是解《易》者特殊的理解与附加；进一步以此客观的道、理即是老子讲的“道”，以《老》解《易》，就更是今人讨论《老》、《易》关系所特有的思路。从诠释学的角度看，这种解读是允许的，但如果要说这是《易传》这段话的原意、本义，则是一种混淆，是不妥当的。现今流行的许多对这段话的解释，都存在这种混淆。

  朱伯昆先生说：“太极有极限之义，表示揲蓍或画卦的最初状态，而大恒或太一皆无此种涵义。”（朱伯昆 帛书本《系辞》文读后 道家文化研究：（第三辑）38）但从占筮上说，朱先生所谓揲蓍或画卦的最初状态，究何所指，也不十分清楚。

  我的理解是：从占筮讲，“大恒”是相对于“恒”、“小恒”、一般的“恒”而言的，犹如“大一”是相对于“小一”或一般的“一”而言的一样。朱熹《周易本义》解“大有”说：“大有者，有之大者也。”照此，“大壮”是壮之大者，“大恒”是恒之大者，也就是超乎一般的恒之至高至大的“恒”。《周易》十分重视“恒”，在今本与帛本两种卦序排列中，恒卦皆居于中心地位，可见对恒之崇敬与重视。占筮中，“恒”则为巫师首要的必备的品德。孔子说：“南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医。”（《论语．子路》）这句话，郭店竹简《缁衣》为：“宋人有言曰，‘人而亡（恒），不可为卜筮也。’其古之遗言与!龟（筮）猷 （犹）弗智（知），而皇（况）于人虎（乎）。《寺（诗）》员（云）：‘我龟既（厌），不我告猷。’”这是一段十分重要的话。意思是说，恒德是巫师进行占筮必须具备的根本德性，没有这种“恒德”，就不能得到神龟或蓍草的灵验，也就没有资格作巫师了。“再三渎，渎则不告”、“我龟既厌，不我告猷。”都是巫师或求筮者无恒德所必然导致的。用现在的话说，占筮所须具备的根本品德，是恒久坚定而毫不动摇的对占筮的信仰。信而不坚，或信或疑，时信时疑，筮就无从谈起了。恒德又指道德上的要求。帛书《易之义》：“恒也者，德之固也。”“恒以一德也”。《恒．象传》：“雷风恒，君子以立不易方。”这里“德”既指恒卦之为德，亦指恒之为道德之一般的内涵。《古文尚书．咸有一德》：“非天私我有商，惟天右于一德。非商求下民，惟民归于一德。”《老子》二十八章“恒德不忒，复归于无极。”“恒德乃足，复归于朴。”恒皆指道德品德的意义。故“恒”虽有常义，同时具道德含义，是常不能替代的。《恒卦》九六爻辞，论妇人从一而终的“恒德”，恒就不能以常字替换。巫师有了恒德，就可以进行占筮，得出求问的结果。这一事实用文字来描述，可以写成“巫师有恒，则生占筮”。“生”为“进行”、“产生”、“得到”之意。《要篇》：“巫之师，□□□□□□□□□□无德则不能知易。”正是指这一点。
用拟人化的手法描述“易”，就可以说，“易”之能生“两仪”、“四象”、“八卦”，即是因为有“大恒之德”，也即有超乎一般的恒之最高最大、尽善尽美之完备之恒德。因其具此恒德，故能产生两仪、四象、八卦而定吉凶。“易”常用拟人化的说法。如：“易有圣人之道四焉”，“易古物定命，乐天下之道。”“易无思也，无为也，感而遂通天下之故。”“易”都被拟人化，成为一人格的主体。说“易有大恒”，亦是如此。

  故“易”有“大恒”，本义指大恒之德，引申可为恒道、常道。《恒卦．彖传》说：“恒，久也。……久于其道也。天地之道，恒久而不已也。”“四时变化而能久成，圣人久于其道，而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。”《系辞》说：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。”《黄帝四经．道法》：“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常：四时、晦明、生杀，柔刚……。畜臣之恒道，任能遇其所长。”这里，“恒道”虽指常道，但也都不指抽象的观念，其所指是具体的。

  占筮史上，恒与巫、与占筮，确有密切的关系。《周官．司巫》：“司巫掌群巫之政令……国有大灾则帅巫而造巫恒。”郑玄：“恒，久也。巫久者，先巫之故事。造之当按所施为”。郑玄注含义不清楚。饶宗颐先生解释说：“巫咸、巫恒是私名，后来作为最高的神职，成为通名。”故“巫恒”是大巫，巫的祖师，最高、最具威望之巫。大灾时造“巫恒”，就是到巫恒之灵前拜祭求问，按其所施为而行。巫之最高祖师名为巫恒，亦可见恒与巫之内在的联系。故恒不仅指巫之德性，亦指巫所特具的行巫的法术、技能，包括舞、歌等。（《墨子．非乐》：引《汤之官刑》：“其恒舞于宫，是谓巫风。”）

  占筮是巫的职责。《吕氏春秋．勿躬览》：“巫彭作知，巫咸作筮。”湖北江陵王家台15号秦代墓葬出土竹简中，有部分竹简与《易经》有关。发掘者说：“就已知部分内容来看，它是一部过去从未见过的易占。”其中一条简文说：“昔者殷王贞卜其邦，尚毋有咎，而殳占巫咸。咸占之曰：不吉。 其席，投之 。 在北为牝。”（连劭名 江陵王家台秦简与归藏 江汉考古，1996，（4））《太平御览》卷七十八引《归藏》云：“昔黄帝与炎帝争斗涿鹿之野，将战，筮于巫咸，曰：‘果哉而有咎。’”（同上）

  古代，医亦是巫的职业与工作。巫驱神弄鬼，借助法术以治病，即是巫医。《山海经．海内经》郭璞注引《世本》：“巫彭作医。”《太平御览》第七百二十一引作：“巫咸，尧臣也，以鸿术为帝尧之医。”《山海经．大荒西经》讲到十巫，其中巫咸亦与医有关。《韩非子．说林》：“谚曰：巫咸虽善视，不能自被也。”《离骚》：“愿依彭咸之遗则”，“吾将从彭咸之所居”，“巫咸将夕降兮”。王遥注说：“巫咸，古神巫也，当殷中宗之时。”枚乘《七发》：“虽令扁鹊治内，巫咸治外，尚何及哉。”都说明巫与医的密切关系。

  王充《论衡．言毒篇》：“南郡及热之地，其人视树树枯，唾鸟鸟堕，巫咸能以视延人之疾，愈人之祸者，生于江南，含烈气也。”视即向神鬼祷示之类，是巫术。故“易有大恒”，突显了《易》与占筮、巫术的联系。

  “太极”其最初义，也是对具体的“极”而言，可解为“极之大者”。《尚书．洪范》有“六极”，相对于这种“极”的是“皇极”。“极”有极终和究极穷尽的意思，又可引申为类之标准。《荀子》：“圣也者尽伦者也；王也者尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”（《荀子．解蔽》）“极”就兼“究竟”与“标准”两义。“太极”这词最早见于《庄子．大宗师》：“道生天生地，神鬼神帝，在太极之先而不为高，在太极之下而不为深，先天地而不为久，长为上古而不为老。”这样的“道”，既能生天生地，又能神鬼神帝，当然可以理解为宇宙的本原。但这里“太极”与天地等比类，并不是宇宙的本原。《淮南子．览冥训》：“引类于太极之上”，“太极”也不是道、理，更非一“抽象观念”。高诱注：“太极，天地始形之时也。”这是沿袭《易纬．乾凿度》、刘歆《钟律书》的说法。《吕氏春秋．仲夏纪．大乐》说：“音乐之所由来者远矣，出于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。”“易有太极”的说法与此类似，“太极”与“太一”相当。但《吕氏春秋》讨论音乐之所起，根据乐律与时律本源为一的观念，以“太一”为音乐及阴阳四时之共同的本原，这是可以理解的。《黄帝四经．国次》说：“先屈从信（伸），必尽天极，而勿擅天功。”《国语．越语下》：“无过天极，究数而止。”极训至，引申为标准，究极、太极亦可能由“天极”转化而来。但“天极”、“大一”都与占筮无关。而《易．系辞》是讲筮法，其“太极”究何所指，就不得其解。《系辞》：“六爻之动，三极之道也。”“太极”应是相对于“三极”而言的。意思说它不是一般的极而是一至高的、超乎一般的“极”。“太极之道”则相对于具体的“三极之道”。因此“太极”一词突显的是“道”，占筮的色彩被淡化而义理的理性的宇宙自然观的色彩（道）则大大增加了。以后经过汉人的解释，它的自然宇宙观的意义，被完全确立起来，越到往后，它的筮法、巫术的一面就完全不被人所知了。幸有帛易的出土，才使我们重又清楚地看到它的巫术占筮的本来的面貌。

  所以“大恒”与“太极”，两名词不能混同，若混同，其背后反映的文化思想意蕴之差异，就被抹杀了。“易有大恒”，它的文化信息，代表与标志着一个不同的时代，在易学发展史上，是十分有意义的。

（二）帛本：“天生神物，圣人则之。天变化，圣人效之。”“天垂马（象），见吉凶，而圣人马（象）之。河出图，洛出书，而圣人则之。”通行本“天变化”改为“天地变化”。细按全文，帛本此段一直扣住“天垂象，见吉凶”立论，“天”是主词，且有人格神的意蕴。所谓“变化”、“垂象”，虽是自然现象，但现象背后皆有神意存在。“河出图，洛出书”更是上天、上帝赐予受命者的祥瑞、神书。所以帛本这段话的神学气味是很浓厚的。今本改为“天地变化”，就把帛本这里崇天、畏天的色彩冲淡了，“理性”的成分则增加了。

（三）通行本：“夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”帛本为：“夫易，古物定命，乐天下之道，如斯而已矣。”楼宇烈先生说：“古字疑为占字之误，故古物定命，当为占物定命。……易本来是用来占物定命的。”（楼宇烈 读帛书《系辞》杂记 道家文化研究：（第三辑） 51，118）楼引历代注家如陆绩、韩康伯等对“开物成务”的解释，指出：“这些解释或者不通，或者完全离开原意而借题发挥，六经注我，完全不符合《易传》这段话的原意。只有朱熹指出《易》的本义是占卜，故‘开物成务’谓使人卜筮以知吉凶而成事业。冒天下之道，谓‘卦爻既设，而天下之道皆在其中。’稍近原意。”（同上）楼先生解“古物”为“占物”，是很机智、也是很有意义的，不过由于未指出训诂与帛书版本的根据，只能说是一合理的推测。

  按：古当为罟之通假。黄沛荣先生《帛书〈系辞〉校证》：帛本“作结绳而为古，今本‘作结绳而为网罟’。古罟同音致误。……《释文》云：‘为罟，音古。’马（融）姚（信）云：‘犹网也’。”（黄沛荣 帛书《系辞传》校证 道家文化研究：（第三辑） 116）我认为这是对‘古’的确解。古即罟。“古物”之“物”，谓卦爻也。《易之义》：“六爻相杂，唯其时物也。”《系辞》：“若夫杂物撰德，（辨）是与非，则下中爻不备，初，大要。存亡吉凶，则将可知矣。”“道有变动，故曰爻，爻有等，故曰物。”“乾，阳物也。坤，阴物也。”等等。“物”皆非泛指一般的“物”，而指卦与爻。甲骨文爻字的构成，朱茅圃先生谓：“盖像织文之交错。甲文网从此，是其证也。”（朱茅圃 殷周文字释林 数名古谊《中央研究院历史语言所集刊》第一本）易之爻，变动不居，周流六虚，经过占筮，是什么卦就是什么卦，卦定吉凶又以一爻为主，就把它固定了，有如网罟之捕鱼，这就是“古物”。“古物”就可以定吉凶祸福，定命。下面说：“乐天下之道”，则是拟人化的说法，以《易》为一有“大恒”之大筮，而“乐天下之道。”所以，这句话透露的占筮巫术气息，也是很浓的。通行本改为“开物成务，冒天下之道。”不仅占筮的特色没有了，以乐为“冒”，包括天下之道，也把拟人化的色彩取消而以“易”为一书本，能囊括天下之道理。凸显的是对易之为书作一客观描述的理性精神。

2.从《系辞下传》看

  通行本《系辞下传》许多段落，不见于帛本《系辞》，而见于《易之义》、《要》。帛书《系辞》晚出说者认为《易之义》、《要》的有关段落，皆抄自通行本《系辞》，此说有一很大的困难是：在《易之义》、《要》中的所有抄自通行本的许多段落，却无一重复地出现于它已抄的《系辞》中。如果有一个通行本那样的《系辞》与《说卦》作为底本，它可以抄错，有疏漏，也可以有段落前后的移动，但无法解释，所有它在《易之义》等三篇中引用的那些段落，它就不再在帛《系辞》中让其重新出现。这种情况，只有用通行本乃汇编整理本，它采摘自各种它见到的说《易》材料中，才好理解。有学者举《四库全书》收入经部、集部的书，就不再收入其它部为例，说明这种情况是正常的。但这需要预设一个前提：抄写者在抄《系辞》之前，已知这些段落都已被《易之义》等篇摘抄了，故不再抄了；或者他故意留下这些让《易之义》等来抄，而不抄在《系辞》上。显然，这是不合情理的。
  比较通行本《系辞下传》与《易之义》等的有关段落，同样可以发现，《易之义》等与占筮有更密切的联系，而通行本《系辞》则把它删节、删改了。如：

（一）第一章。帛本：“吉凶者，上朕者也。天地之道，上观者，日月之行，上明者。”通行本三个上字，皆作贞，“上明者”之后多“天下之动，贞夫一者也”一句。魏启鹏先生说：“上朕，从张先生释文。朕是征兆，迹象，此即天垂象见吉凶之意。《说文》：‘称，铨也。’‘上称’，言天称量以铨定吉凶。‘上观’，谓天垂示大道。‘上明’，天之光明，皆天之‘垂象著明也’。”（魏启鹏 帛书《系辞》骈枝 道家文化研究：（第六辑）300-301）通行本“贞”训“正”，“贞胜”即以正取胜。朱伯昆先生说：“天地的变化，以其正道显示于人，日月的运行，以其正道放出光明，天下事物的变动，皆统一于正道。”（朱伯昆 易学哲学史：（第一卷） 北京：华夏出版社，1985 96）凸显的是尊重“正道”的道德理性精神或恒道、常道的认知理性精神。“贞夫一者也”，“一”可指常道，恒常不变的运动规律。

（二）第二章。帛本：“天地之大思曰生。”黄沛荣先生《帛书〈系辞传〉校证》：“‘大思’今本作‘大德’，疑帛本原作‘大恩’，误为‘大思’耳。”（黄沛荣 帛书《系辞传》校证 道家文化研究：（第三辑） 116）此说法极合情理。大思不可解。或同声假借作“司”。司者司命、主司，有主宰意。“恩”相对于《老子》的“天地不仁，以万物为刍狗。”凸显了“天地有心”，“天地以生物为心”之意，因而生对被生的万物而言，是恩或恩德。通行本“天地之大德曰生”。“大德”如解为大恩德，则意义和帛本相同。如解为中性的“性质”、“本性”，则系《老子》的自然论。要之，帛本“天地之大恩”是与其对天的“崇敬”相一致的。“天地之大司曰生”，认为生是天地所主宰，所司命，神学的色彩则较浓烈，也与敬天精神一致。

  张政烺先生亦谓：“‘大思’，韩本作‘大德’，思疑是恩之误。”（张政烺 马王堆帛书《周易．系辞》校读 道家文化研究：（第三辑） 33）

（三）第九章。通行本：“易之为书也，原始要终，以为质也。”“六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。噫!亦要存亡吉凶，则居可知矣。”《易之义》的原文为：“易之义，赞始反终以为质，六爻相杂，唯侍（时）物也。是故其初难知而上易知也，本难知也，而末易知也。则初如疑之，敬以成之，冬（终）而无咎。□□□□□修道，乡物撰德，大明在上，正其是非，则□□□□□……占，危哉，□□不当疑，德占之，则易可用矣。”

  《易之义》紧扣占筮而讲。“赞始反终以为质”，“赞”是“幽赞于神明而生蓍”之“赞”；“质”就是品质、品德；意思是说，有始有终，也即有恒，是“赞易”最重要的品德。“本难知也而末易知”。开始时诚敬诚信的态度是最重要的，故强调初“不能疑”，如疑，则当敬以成之，才能终而无咎。《蒙卦》说：“初筮、吉”。《缪和》解释说：“初筮吉者，闻亓（其）始而知亓（其）冬（终）。见亓（其）本而知亓（其）末。故曰‘初筮吉’。”“再参渎，渎则不吉者，反复问之而渎，渎弗敬，故曰不吉。”这是帛书“初如疑之，敬以成之，冬（终）而无咎”的确解。故《易之义》的“赞始反终以为质”。“赞始”是说要敬其开始。“反终”，是慎终如始之意，都是联系占筮的。通行本改为“易之为书也”，就把《易》作为“书”来论述，而割断了它的占筮特色与内容了。“初如疑之”改为“初辞拟之”，成为论述爻辞的写作。删掉中间的“敬以成之”，又把“终而无咎”改为“卒成之终”，不仅违背愿意，变得肤浅，连文义也令人不得其解了。

“修道，乡物巽（撰）德，大明在上，正其是非，则□□□□□占，危哉!”也是联系占筮讲的。故讲“修道”，讲“大明在上，正其是非。”其意虽不能确解，但亦与对《易》的虔敬，敬其“神明”的态度有关。通行本改为论“中爻”的功能性质，占筮色彩也荡然无存。

  末尾，“□□不当疑，德占之，则易可用矣。”是讲孔子那种“吾观其德义耳”的对《易》的态度，也是与占卦相联系的，通行本则加以删节，离开占筮背景，以致精义大失，文字也令人不解了。

  3.文字、义理阐释的不同
  通行本与帛本《系辞》，有好些文字、义理不同，这些不同，虽不都是时代先后问题，但有些亦则是能反映时代先后的。如：

（一）第七章“三陈九德”。通行本文字为：“《易》之兴也，其于中古乎，作《易》者其有忧患乎，是故履，德之基也……”以下的论述，称为“三陈九德”。

  《易之义》的原文，“三陈九德”之前，有一重要的提纲挈领的叙述：“上卦九者，赞以德而占以义者也。”通行本把它抄漏了。由《易之义》的这一论述可以知道，“三陈”的内容包括两部分，一是赞；一是占。《说卦》说“幽赞于神明而生蓍。”“赞以德”即对卦所具的卦德进行解释，以说明卦所给我们的启示是如何?“占以义”，“占”是占问。本来“占”是从蓍草所占的卦中产生的，现在则以义为占，从卦义中求问行动的指示，由义引申出修身与行事的教训、教诫。“三陈”所讲的“德”，也包括有“道德”的意义。故“德之基”、“德之固”等等，即指卦本身具有的性质，也指卦所象征的或含具的德性之特征。《要》记孔子的一段话说：“《易》，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又（?）仁□者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎?吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”“赞以德而占以义”，即这里孔子所说的“我观其德义耳”，是包括德和义两者的。“幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁□者而义行之耳。”则是孔子自述如何观其德义的描述。孔子与巫史的不同，只在于“巫”不能“幽赞而达于数”，“史能达于数”，却不能达于德。孔子则能幽赞而达于数，又能由数而达于德，而观其德义。《易之义》说，“赞于神明而生占也，参天雨（两）地而义（倚）数也，观变于阴阳而立卦也，发挥于刚柔而生爻也，和顺于道德而理于义也，穷理尽生（性）而至于命。”可以作为孔子这段话的注脚。巫所作的是“赞于神明而生占”；史所作的是“参天两地而倚数。……立卦……生爻。”孔子则是进一步：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”高亨：“《集解》引荀爽：‘幽，隐也。’《小尔雅广诂》：‘赞，佐也。’神明，神祗也。《说文》：‘神，天神。祗，地祗。’天神曰神，地神曰祗，亦曰明。……‘幽赞于神明而生蓍’，言圣人作《易》暗中受神明之赞助，故生蓍草以为占筮之用。”（高亨 周易大传今注 济南：齐鲁书社，1979 608，586，583，469-470，591，524-525）这是说巫通过自己与对神虔敬、礼拜，赞佐神明而得以得到蓍草的神灵性以进行筮占。《周官．筮人》：“筮人掌三易，以辨九筮之名，……以辨吉凶。”九筮之名有巫史、巫咸、巫式等等，都指这种巫人、巫术。史“参天两地而倚数”，则已不必求助于巫术，而是求助于“数”，以演出“易”的卦爻，用卦爻进行占筮。如《系辞》上第九章“大衍之数”所云。《易之义》：“数往者，顺，知来者，逆。故易达数也。”他们都是求问吉凶祸福的。孔子说他与巫史同涂，也恁籍易的卦爻之辞以为用，但不是用于占问吉凶祸福，而是观其德而占以义，故仍是紧扣着占来讲《周易》的“三陈九德”的。

  通行本《系辞》的汇编者对这一背景已完全不了解，或虽了解而认为完全不重要，故把“赞以德而占以义”的话加以割弃了。

  “三陈九德”中，最后的卦，通行本为《巽》，谓：“巽，德之制也”，“巽称而隐”，“巽以行权”。《易之义》则是《涣》。“涣者德制也”，“涣□□□□而救”，“涣以行权也”，这是如何发生的?说明了什么?要弄清它，先要弄清“行权”的问题。

  高亨：“巽是退让，常用之道为经，一时之计为权。退让者隐而称，乃行其一时之计也。故曰‘巽以行权’。”（高亨 周易大传今注 济南：齐鲁书社，1979 608，586，583，469-470，591，524-525.）以“行权”之内容为隐退。“巽，德之制也”。高亨：“退让必以德裁制之，故巽为德之制。”（同上）何以“退让必以德制之”，谁去裁制之?裁制退让者还是退让者以德裁制自己?……很含混不清。

  《易之义》“涣以行权”。据《涣卦》卦辞：“亨，王假有庙。利涉大川，利贞。”《彖传》：“王假有庙，王乃在中也。”《象辞》：“涣，先王以享于帝立庙。”爻辞六四：“涣其群，元吉”。九五：“涣王居，无咎。”《涣卦》所述，其象征，乃帝王享有政权，承继王位之事。故“行权”之义，非指个人“一时退隐之计”，而是对王位继承废立行非常之事。古代君位的继承，有恒定的法规，如传位以嫡不以贤，等等。但有时因特殊情况，也有反经行权之事。儒家对权与行权有极多讨论。《论语．子罕》：“可与共学未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”《公羊传》载郑国祭仲立君行权之事，董仲舒说：“故凡人之有为也，前枉而后义者，谓之中权。虽不能成，《春秋》善之，鲁隐公、郑祭仲是也。”（《春秋繁露．竹林》）“《公羊传》说：“权之所设，舍死亡而无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。’”（《公羊传》僖公二十一年）董仲舒发挥说：“夫权虽反经，亦必在可以然之域，不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。”（《春秋繁露．玉英》）《淮南子．泰族训》论行权之事，举伊尹、周公、管仲、孔子之事，谓：“此皆欲平阴除秽，由冥冥至怊怊，动乎权而统于善者也。”“圣人之屈者，以求伸也，枉者以求直也；故虽出邪辟之道，行幽昧之途，将欲以直大道，成大功。犹出林之中，不得直道，拯溺之人，不得不濡足也。”故“行权”必须有德。行权亦往往与“武”有内在联系。《易之义》说，“涣，德制也。”又说，“涣之缘（彖）辞，武而知安矣。”是包含着相关的历史背景与思想的。通行本改为“巽，德之制”，“巽，称而隐”，强调“巽顺”，就割掉了《易》与上述历史背景的联系。它反映的新的历史背景，可能是帝王的集权已更为强化、强势，汇编者认为行权以废立的论述已不合时宜，而需要强调巽顺之德。

  就九卦的组合来说，九卦或两两相耦，如《损》与《益》，《困》与《井》。井卦，上坎下巽，与涣卦，上巽下坎，为上下互易之卦。履卦，上乾下兑，与谦卦，上坤下艮，是互变之卦。复卦，上坤下震，与恒卦，上震下巽，一为上震，一为下震，两者也有联系。巽卦，上巽下巽，与其它几卦的组合关系完全不同。涣卦，坎下巽上，与巽卦，巽上巽下，仅第三爻一爻之差，大概这是后人加以混淆的原因。

  《涣卦》过去不得其解。《序卦》：“涣，散也”。《杂卦》：“涣，离也。”高亨：“涣，水流也，水冲洗也。‘六四涣其群，元吉。’谓以水冲洗群众之污垢，以喻清除群众德行之邪恶，此自是大吉。九五：‘涣其汗大号，涣王居无咎。’号，哭也，谓流其汗又大哭，即是抱病痛或遇祸事。以大水冲洗王宫污垢，以喻清洗王宫之小人，革除王宫之弊端。”（高亨 周易大传今注 济南：齐鲁书社，1979 608，586，583，469-470，591，524-525.）读来甚觉牵强。实际上，本卦与帝王权位之继承等有关，故《吕氏春秋．召类》谓：“涣者，贤也。”苏洵：“涣之六四曰：‘涣其群，元吉。’夫群者，圣人之所欲涣以混一天下者矣。”以涣为集聚、吸附、团聚。宋凤翔辑刘向《五经通议》：“问：天子有天下大号，诸侯宁有国大号乎?’答曰：‘天子居无上之位，下无所屈，故立大号以劝勉子孙……帝尧帝舜，先号后谥也。’帝者德盛，与天同号。”故“涣汗其大号”，“涣王居”，意谓王更新其“大号与宫室”。《象》曰：“王居无咎，正位也。”正是此意。

（二）第九章。通行本：“二与四同功而异位，其善不同，二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者。其要无咎，其用柔中也。三与五同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜邪?!”《易之义》原文则分为三段：

  “易曰：二与四同功而异位，其善不同，二多誉，四多惧，近也。近也者，谦之谓也。”

  “易曰：柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔若中也。”

  第三段同今本，但无“以其柔危，其刚胜邪!”

  三段虽有联系，但各段是相互独立的。第一段对“惧，近也”作了解释。四之“惧”，因其近于五、“君”位。惧的内涵是“谦之谓也”，即不是恐惧，而是敬惧；“如履深渊，如履薄冰”，不敢稍有疏慢、疏失之意。今本删掉这句很关键的话，又把第二段删节而并入第一段，以致高亨认为，“近上疑当有远字，转写误脱。‘二四之不同’，因其爻位有远近也。”（同上）这是对原文文意的误解。《易之义》第二段的意思是说：柔这种性质，这种东西，不利于行远。用柔如同射箭一样，远了就难于中的，“近”则有利于射中。通行本删掉“易曰”，把两段加以合并，又说“其用柔中也”，就令人难于了解了。

（三）第九章。通行本：“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生。”《要篇》 为“天地 ，万物润；男女构精而万物成。”男女构精，使人类生生不息，而人参天地之化育，故说“万物成”。通行本“万物化醇”与“万物化生”意思重复。“化醇”、“化生”也有单词变复合词所反映的时代先后问题。

  《要》篇“君子定其位而后求。”通行本《系辞》改为“定其交而后求”。交，指朋友之交。但下面却谓：“无交而求，则民不与也。”意为在上位的君子与下位的民之间的交，也不如《要》通篇以上下关系立论清楚。

  4.关于“大衍之数”

  第九章。通行本：“大衍之数五十，其用四十有九”开始，中间是“天一地二……天地之数，此所以成变化而行鬼神也。”接着是“乾之策二百一十有六，……故四营而成易。十有八变而成卦，……八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”朱熹《周易本义》置“天一地二”于开始，接着是大衍之数五十，直至末尾。　

  通行本第十章，从“知变化之道者，其知神之所为乎，易有圣人之道四焉……”开始，朱熹《本义》则将“知变化之道者，其知神之所为乎。”置于第九章，为结语。帛本《系辞》出土，证明朱熹的分章是对的。

  朱熹指出：“大衍之数五十，以河图中宫天五乘地十而得之。”认为“大衍之数”乃从前面天数地数五而来。这是没有根据的。

  帛本《系辞》只有“天一地二天三地四……天九地十”，应该是抄漏了。但它所见的底本究竟是否有“大衍之数”、或是否有“天九地十”后的那些文字，都不可推知。金景芳说：“‘当作大衍之数五十有五’，转写脱去‘有五”二字。”（金景芳 易通 上海：商务印书馆，1945）高亨先生说：“《正义》引姚信、董遇云：‘天地之数，五十有五，者六以象六爻之数（者当作省），故减之而用四十九，’足证姚、董本作‘大衍之数五十有五。’（高亨 周易大传今注 济南：齐鲁书社，1979 608，586，583，469-470，591，524-525.）认为这证明天地之数与大衍数是一，为五十五。但实际上汉人已明言，大衍之数为“五十”，不是五十有五的天地之数。如《汉书．律历志》：“《易》大衍之数五十，其用四十九，成阳六爻，得周流六虚之象也。”又说：“《易》曰参天两地而倚数。天之数始于一，终于二十有五。……地之数始二，终三十。……”这是天地之数五十有五。天数奇，地数偶，属汉人象数学系统。凡阳性的东西，其数之性皆为奇。凡阴性的东西，其数的性质是偶。“成变化而成鬼神”，是说由阴阳变化所构成的东西，都含有此种数的性质。如人十月而生，牛马狗等或三月而生，或七月而生，其数的特性十、七、五、三等，皆由阴阳之变化所决定。“行鬼神”，指万物之生死亦是如此。在《律历志》中，前者“其法在算术”，属小学，“职在太史，羲和掌之。”就《易》来说是用占卜的，太史掌占卜。后者为“阴阳之施化，万物之终始，既类律吕，又经历日辰，而变化之情可见矣。”为声律律历之本，属音律之学，“职在大乐，太常掌之。”京君明——京房易以十日十二辰二十八宿解“大衍之数五十”。《周易正义》引京房：“五十者，谓十日，十二辰，二十八宿也，凡五十。其一不用者，天之生气，将效以虚未实，故用四十九焉。”证明汉代天地与大衍数是两个象数系统。清人马国翰《玉函山房辑佚书》辑《子夏易传》：“大衍数亦为五十”。

  从汉人的传本看，此两数为并无内在之联系。

  廖名春先生认为大衍之数为五十五，与天地之数是一个数字系统，帛本乃通行本之删节、漏抄是没有根据的。

  由以上的分析可见，帛本《系辞》理应比通行本为早。《系辞》因是陆续汇编形成的，最早的文字何时出现，已难断定。通行本则在汉初帛书抄写时尚未完成，其最后定型也许很晚。