三、多样性的当代诠释 

全球化时代的多样性不但理由充分，而且也有多种实践方式。但是，如何理解多样性，如何在认同全球文化主流、普适价值的同时，维护文化的多样性，也同样是一个更为紧迫的问题。必须承认，文化趋同虽然以“全球化”的形式表现出来，但从根本上讲，人类及其文化有超越国家、民族、地区、社群、个体的共通性。德国哲学家雅斯贝斯就认为，所有种族，“精神上，其本质的基本特征一致，……区分人与动物的距离远大于区分人与最陌生种族的人的距离。鉴于与动物的距离，所有人之间存在最近的亲缘关系。我们惊人的区别、性格差异、我们远离直至不解、我们在不共戴天中的继绝——一切都还是真正亲缘关系的痛苦，它被遗忘或者再也找不到自我实现的途径。但因为人而逃向动物们或者一种动物，这事实上是遁入自欺。”（20）人们只是因为忘却了彼此间的亲缘关系而变得有相互分离且仇恨，如果我们更多地探索人与人之间的共性而不只是关注差异甚至房间地加大这种差异，那么人与人之间更好地找到对话的基础。

必须承认，历史发展到今天，生活在不同民族/国家、不同地域、不同社群的人类已经获得了前所未有的相互学习、相互塑造的机会，人类共通的价值已经为越来越多的人类认可。对多样性的严肃探讨，必须以承认人类的共性为前提。

第一， 超越民族国家视界，全面理解多样性。

从文化理论上说，民族国家本身是否能够成为一种文化共同体的单位，是否构成了一个同质性并足以与外部世界划出明晰界限的独特的实体等等都是应当讨论的。一个简单的事实是，文化与人类俱来，而直到1648年《威斯特伐利亚和约》，欧洲才出现以拥有对一块领土的主权统治为特征的、在调控能力上胜过传统政治形式（如古老帝国或城市国家）的现代民族国家。如果承认文化与政治的区别，那么我们就要承认，文化共同体与政治共同体虽然关系密切，却是两个截然不同的概念，它们在涵盖的地域和人群上，都不是相同。文化的概念有时小于国家概念，比如任何一个主权国家内的文化都远不是同质的，姑不论国家疆域内部不同种族、民族的文化的歧异性，就是单一民族构成的国家内部，文化形态也不是同质的，其中有各种各样的亚群体，他们之间的观念、价值、信仰、生活方式都有较大差异。比如比较典型的单一民族国家（并非完全意义上的）日本，也有信奉神道与信奉佛教之间的区别；文化的概念有时又大于国家，比如中国文化在漫长的过程中就扩展到现代政治中国的疆域之外，而亨廷顿所说的“伊斯兰文化”也绝非一个国家所能代表。

从文化实践上说，国家通常不愿从公共立场或政治上承认文化的多样化。齐格蒙德·鲍曼指出：“‘国家’确切的含义一直指的是具有合法权利和拥有足够的资源在某一特定区域内制订和实施约束事务走向的规章和准则的代理机构。这些规章和准则希望和期盼将偶然性转化为确定性，将模棱两可转化为毫不含糊，将随意性转化为规整性——简而言之，将原始木变成一个精心规划的花园，把混沌变为秩序。”（21）因此建立现代国家的过程，具有取消文化自由、以政治统一性强制文化统一性的特点，而且这并非一些专制政体的野蛮行径，更非少数政治狂人的偶然作为，事实上，现代国家的一个核心目标就是创造一种共同文化，为了维持政治共同体的团结和凝聚力，国家势必刻意地扶持、甚至只许存在一种文化形态，打压其它与其不同的思想、价值、观念和生活方式，极端的甚至推行“舆论一律”和“文化管制”。从政治共同体的角度考虑，这在一定程度上是可以理解的，但从那些被抑制的文化共同体或亚群体的角度来看，它们的自我欲望早在全球化之前就屡受压迫了，即使不是非法的，至少也不能按其自我内在逻辑而自由发展，所以政治共同体内部的诸种制度安排和意识形态等对文化多样性一直就是疑虑和警惕的，尤其是如果这些制度并非是因应社会之自然变迁而自发地形成，而是人为地按照某种意识形态、服务于某个利益集团之目标而建立起来的，那么它们必然是服务于此一集团及其意识形态，其对多样文化之影响乃是直接的和压制性的。鲍曼认为：“现代国家是一种设计权势，而设计则意味着对秩序和混乱间的差异作出界定，对恰当与不恰当作出甄别，也意味着以牺牲所有其他模式为代价，来使一种模式合法化。现代国家宣传某些模式，同时双着手消灭所有其他模式。总之，它促进相似性和齐一性。”（22）一些总体性国家文化政策的特征是：对内，常常把某些狭隘的民族利益、阶级利益、集团利益放置在普遍利益之上，或径直把民族利益、阶级利益和集团利益等同于普遍价值并予以“神化”；对外，强调民族国家的特殊性，拒绝全球普适价值。内外贯通，这些国家以一种“特殊”为民族国家的“普遍”而掩护其他任何的“特殊”，其所成就的“国家文化”既无普适意义也无助于维护多样性。

全面理解多样性，首先要充分认识民族国家不是文化多样性的唯一单元，种族、地域、社群、阶级、性别、世代乃至个体等等都是文化多样性的不同单元。从历史发展来看，全球化的动力起源于民族国家的建构动力，从民族国家到全球化，其间有合乎逻辑的递进关系。在如果说全球化在威胁着多样性，那么它也是建立在国家化已经抑制了政治共同体内部文化多样性的基础之上。尽管与全球化相对的首先是民族国家，从而维护国家文化主权和独立性是维护文化多样性的重要议题，但追根溯源，绝不能把多样化仅仅理解国家化。进而，要深刻反思在一个民族内部、一个文化共同体内部及其相应的政治结构之制度性安排是否妨碍着本土文化多样性的发育成长，不仅是指多种文化的共处繁荣，也包括同一种族内部不同群体的文化也获得各群体彼此之间的相互认可及国家法律的切实保障。两位西方学者在讨论国家与文化的关系时指出：“1、我们生活的世界有许多不同的政治形态，包括非政府组织、散居在外的民族主义者运动、跨国政治同盟和利益团体，以及跨境管理机构和规则。因而，我们正在步入一个有多种主权形式的世界，传统的民族国家只不过其中之一，尽管它是其中最强大的一个。2、文化多元共存是指在公众区域里赋予文化群体多样性的权利，这就意味着允许所有这样的群体享有某种程度的政治自治，也意味着通过这样或那样的方法共享主权。3、任何国境内人民对国家的忠诚和依恋必须与他们的公民权益分开。也就是说，在某些方面，政府问题必须同国籍问题脱钩。在这个过程中，政府必须放弃民族（被视为不可分割的文化实体）托管人的角色，而开始考虑把自己当作文化多元共存的托管人和文化多元共存可持续发展的担保人。”（23）如果我们接受这三点，那么我们就能理解，全球化所造成的民族与文化界限的不断交叉、不断重构的现象，客观上为文化多样性提供了更大的宽容性前景和自由生长的空间。

第二， 解构极化思维模式，正确理解多样性。

虽然现阶段的全球化由发达国家主导，但文化全球化与文化殖民化毕竟是两个概念。无论借助多样强大的资本力量，也无论高新技术能多么快地改变文化生产及交流方式，不同文化顽强的生命力和政治国家的巨大控制力量实际上都在抗拒着全球一体化的过程，而文化的全球交往只能是一个比较缓慢的渗透过程，并且原则上只能经由文化共同体成员的自愿接受才能产生影响，这就是文化政治不同于暴力政治的主要特征。全球化固然弱化了民族国家的控制职能，但在一个相对封闭落后的专制国家，全球化也可能通过缩小国家限制国民的权力范围和深度，释放小群体和个人的自由空间，从而可能增加文化的多样性。一方面某些普适性的国际惯例和制度的约束力、国际共同体的舆论压力在一定程度上又能够保护或缓和各种针对“异端”和“边缘”的压力；另一方面，全球市场的冲击导致意识形态型国家的逐渐放松其强硬的意识形态立场，或冷却其意识形态狂热而实现文化的世俗化、商品化，在一定程度上消解其文化原教旨主义，这就可能为受压制的少数种族文化或同一种族内部亚文化的恢复和重建而挪出一定的空间。在此意义上，全球化不但不与多样化对立，而且打开了此前被国家意志刻意封锁的外部世界的形象和观念，展示了一个广阔的选择空间，使得政治共同体内部原本受到压抑的种种亚文化群体能够在国家控制之外传播自己的文化，在一统政治权威和意识形态内部争得若干缝隙伸展和抬头，进而反抗借国家力量推行的文化、价值和生活方式。马丁·阿尔布劳指出：“全球时代给文化观念带来的最大的新意义，实际上就是使种种界限失效，并使许多成分从以前的话语强加在它们上面的种种限制中解放出来。”（24）毫无疑问，一个正在走向文明的社会，必然是一个充分占有文化资源的社会，文明的程度与文化自由的广度和深度成正比，只有封闭和愚昧社会才会限制自由选择、阻塞文化传播，究其实，它所维护的既不是真正的民族文化，也不是任何具有合理性的地域文化，而是少数集权者专横权力和政治利益。

文化植根于本土，但并非没有普遍意义，各文化之间并非互相对立、不可对话。张灏以中国文化为例指出：“从行为规则去看，各个文化是很有不同之处。但若从行为规则背后所依据的基本道德则去看，则至少高等文化之间，甚多精神相通之处。举一个很浅显的例子，儒家的五常：仁、义、礼、智、信，放在世界任何一个其他高等文化传统里，都是会受到认可的。”（25）一些传统文化之所以在现代化、全球化时代遭到破坏乃至中断，部分是因为它不能提供现代世界相应的价值资源与消费满足；西方文化之所以在几个世纪内所向无敌，不只是因为它与“坚船利炮”相伴而行，也因为它率先完成了现代突破，更鲜明地体现着具有普适意义的现代价值。文化既有历史的传承性也有时代的应变性，全球化浪潮的涌动，不只是因为经济扩张的需要和技术手段的可能，更不只是由于美国及少数西方大国操纵世界的野心，而是人类社会发展的内在要求。具体地说，一是当然人类遭遇共同的困境、面临共同的问题，二是人类逐步形成了共同的价值观，民族国家之间、区域之间、人与人之间在文化问题上有了更多的共识。差异和冲突至今仍然存在，但越来越可以理解，并可以在理解和对话中相互学习。因此，任何无视数百年来各民族文化交往、相互影响的历史，以本土化为由，实行文化专制主义，限制公民文化需求的做法；任何能以多样性为据实行文化孤立主义，抱残守缺，反对文化交往和沟通的做法，任何为了维护少数极权者的利益而抵制文化开放、文化民主的做法，都不但曲解了本土化，实际上也耽误了民族国家的发展和进步。毕生阐释中国文化的梁漱溟早就注意到：“东方各国，凡能领受接纳西方化而又能运用的，方能使他的民族、国家站得住；凡来不及领受、接纳西方化的即被西方化的强力所占领。”（26）而就文化自身来看，种种要求返回并发掘“未受任何外来影响的”、“以本土话语阐述的”、“原汁原味”的本土文化的论说，也是一种幻觉。因为它假定文化有一个永恒不变的源头，此后的发展都由此派生。但文化史并非如此，文化一种永恒变化更新着的创造，只要我们所说的不是“已成的”不会再变的文化“遗迹”，如青铜器，古建筑之类，而是世世代代由不同人们的创造累积而成的不断发展的本土文化，那它就必然蕴涵着不同时代、受着各个层面的外来影响的人们对各种文化现象的选择、保存和创造性诠释，这样的本土化，既包含着可以转化的永恒价值，也赋予普适价值以民族的、区域的、个性的形式。如罗兰·罗伯逊所说的，全球化和本土化相互作用的一个直接结果就是“全球本土化”（glocalization）现象的出现：全球化不可全然取代本土化，本土化也不可能阻挡住全球化的浪潮。这二者之间始终存在着某种可伸缩和谈判的张力：有时全球化占据主导地位，有时本土化占据主导地位，全球化时代的多样性只能是全球化和本土化相互妥协的产物，而绝不可能是原教旨主义式的。

所以，问题不在于要不要回到本土，而在于要什么样的本土化？本土不是僵化的存在，不是由过去的历史、神话、文化传统、语言、价值观念、政治制度等一劳永逸地塑造的，它本身就是一个不断建构的过程、不断变化的现实。如果只要是“我们的”就值得珍惜、值得宣扬，哪怕是陈规陋习、愚昧无知，怪力乱神都可以冠之以民族尊严、民族特色加以奉行；如果以本土的文化个性否认另一种文化，多样性也就走到了自己的反面。真正有意义的本土性，只能是内含着普遍价值的本土性。

第三， 诠释文化传统的意义，理性论证多样性。

文化多样性源自不同的文化传统，历史地形成的传统至今仍在规范着我们，但传统也只是因为一代又一代的参与才真正现实地形成。“传统”云云，因“传”才生“统”。“人事有代谢，往往成古今。”传统就是在每一代人所创造的历史效果中不断地形成而又不断地发展，所以文化传统不是传统文化。庞朴指出的：“我们所谓文化传统一般指民族的，支配千百万人的这样一种观念和力量，那样一个习惯势力或者说那样一个惯性，这是人们在日常生活当中所遵循的那么一种模式，人们遵照它的行动，又是不能意识到它的存在的这样一种精神力量。”而“传统文化是指具体的文化，或者是物质的或者是精神的。你看秦始皇陵里，有一大堆兵马俑，这是一种传统的文化，就是过去遗留下来的东西。因此传统文化是一个死的，而文化传统是在你的观念里边在你的行动当中支配着你的观念和行动的那个活的东西。”（27）传统既非过去的已成之物，则多样性就不是一种已经定型的东西；传统既非在我们之上、之外的非时间的抽象存在，则多样性就不是我们继承的遗产而有待于我们今天的创造。现代诠释学的主要代表汉斯·加达默尔一再强调，传统并不只是我们继承得来的一宗现成之物，而是我们自己把它生产出来的，因为我们理解着传统的进展并且参与在传统的进展之中，从而也就靠我们自己进一步地规定了传统。所以“每一时代都按照它自己的方式来理解历史流传下来的本文，因为这本文是属于传统的一部分，而每一时代则是对这整个传统有一种实际的兴趣，并试图在这传统中理解自身。……因此，理解就不只是一种复制工作，而始终是一种创造性的行为。”（28）真正的、活着的传统与每一代人的理解和行动关联在一起，并由每一代人在特定时空中对它的理解、诠释、创新而构成。每一代人都对传统、历史发生具体的作用、产生特定的效果，并在特定时空中有效地、富有意义地影响着、改变着传统。所以重要的不是守卫遗产、保护古物，不是充满感伤的怀旧，如此至多只能维护传统文化而不能赓续文化传统，重要的是要充分认识今天所负有的一种过去所承担不了的使命和义务，这就是创造出过去所没有的东西，使传统带着今人的贡献、按照今人所规定的新的维度走向未来。只有立足于现实并着眼于未来，我们才能真正立足于传统之内并延续传统，文化也因此才具有无限广阔的多样性和真正独特的自主性。

在这个意义上说，对于全球化时代的文化多样性问题，绝非“保护”二字所能概括，具有决定意义的是我们的创造。创造需要我们的自信，需要我们有一个健全的文化机体。但以中国文化而言，我们实际上已逐步丧失了这种自觉自主，我们已不再拥有大开放、大吸收的“汉唐气象”。张东荪1935年指出：“我年来默察中国的情形，实在有些令人悲观，觉得对于西方文化不但不能消化，直并承受的能力亦渐渐衰退了。其原因不在西方文化不适于中国，乃只在中国人已缺少了吸取他族文化的‘主体’的资格。”（29）次年雷海宗先生更具体地分析说：尽管二千年的历史大部分是在外祸之下呻吟，但“鸦片战争以下，完全是一个新的局面。新外族是一个高等文化民族，不只不肯汉化，并且要同化中国。这是中国有史以来所未曾遭遇过的紧急关头，惟一略为相似的前例就是汉末魏的大破裂时代。……但汉末以下侵入中国的武力与文化是分开的，武力属于五胡，文化属于印度，最近一百年侵入中国的武力与文化属于同一的西洋民族，并且武力与组织远胜于五胡，文化也远较佛教为积极。两种强力并于一身而向中国进攻，中国是否能够支持，很成问题。并且五胡与佛教入侵时，中国民族的自信力并未消失，所以仍能得到最后的胜利：五胡为汉族所同化，佛教为旧文化所吸收。今日民族的自信力已经丧失殆尽，对传统中国的一切都根本发生怀疑。这在理论上可算是民族自觉的表现，可说是好现象。但实际的影响有非常恶劣的一面：多数的人心因受过度打击都变得麻木不仁，甚至完全死去，神经比较敏捷的人又大多盲目的崇拜外人，捉风捕影，力求时髦，外来的任何主义或理论都有它的学舌的鹦鹉。……中国是否也要遭遇古代埃及与巴西比伦的命运？我们四千年来的一切是否渐渐都要被人忘记？我们的文字是否也要等一二千年后的异族来解释？”（30）显然，在这种衰势下，简单地维护传统与学习西方都不能开启中国文化的新运，都不能在全球化压力下保持中国文化的独特性。

但近代以来中国文化的命运明白无误地显示出：再创中国文化的辉煌，张扬中国文化在全球文化之林的独特风采，需要我们从传统中创造现代，在欧风美雨的沐浴中创造华夏新风。这是一个需要经过漫长实践才能完成的使命。在全球化的压力面前，必须认识到多样性是活的不是死的，是需要成就来证明和显示的生动实践而不是自我标榜式地仿古；多样性是文化发展的内在必然性，是现实的文化成果而不是外力的刻意保护，从而中国民族文化的生存发扬，不能依靠模仿古文化产品来体现，也不能依靠政府保护来实现。就第一个方面来说，当代文化创造过程中“古风”追求、产业化开发中的仿古建筑等等，在理想的意义上虽可在有限的范围内营造一定的传统气氛，唤醒今人对传统文化的体认和记忆，但其本身只是无生命的抄袭，与现实的中国生活并无内在联系，实际游离于当代文化之外。至于若干低劣粗糙的古文化遗产开发，反而造成对古文化遗产的灾难性破坏。就第二个方面来说，幻想通过“国家工程”、“政府扶助”等等苟延残喘，实际上是放弃了当代文化建设的使命。其实，政府保护的手段有限的。加入WTO意味着向世界开放中国版权产业市场，虽然政府以关税壁垒和配额的形式对电影产业进行保护，但从长时段开放的趋势不可避免，当社会生活的多数领域都采用国际通行规则动作的时，文化保护只能局限于一个时期、一些部门，中国文化市场总得向外开放，如果我们不是利用这短暂的时间迅速发展中国的文化产业，则种种保护反而耽误了我们。这方面日本提供了一个榜样。面对美国文化的强势渗透，日本没有采取消极的保护，而是从体制改革和观念更新入手，致力于发展自己的文化产业，“目前，日本文化在全球的影响力已悄然攀升。从流行音乐到家用电器，从建筑到时装，从动画到厨艺——日本看上去比20世纪80年代更像一个文化超级大国，而当时它只是一个经济超级大国。”（31）政府保护的效果是有限的，它至多只能缓和一时之危，而不能真正繁荣文化。中国电影长期在党的宣传部门领导下，受到国家保护，但至今未形成产业规模，中国全部电影企业的总和实力也不及好莱坞8大公司中国的任何一家。可以想象，一旦好莱坞电影长驱直入，民族电影的处境只能更加艰难。这就是美国学者高皮纳说的：“政府在文化产业中所进行的这些干预起作用吗？法律和壁垒能挡住迈克·杰克逊的摇滚或麦当娜那张性感的脸吗？……在现在这个互相联系的世界上，对其他文化的限制会起作用吗？”“如果一个国家感到它的文化具有与美国文化相同的力量，它就应该向美国学习，向国内外的人民普及它的文化，而不是试图把它保护起来。”（32）模仿没有生命，保护意义不大，中国文化还将经历一个艰难的过程才能在“和而不同”“一多相融”的全球文化体系找到自己的位置。

文化史表明，文化冲突激烈的时代，也是一种文化共同体将自己的文化理想化的时代，只这是合理的，因为只有如此，才能显示出一种文化对自我价值的肯定和面对威胁时对自我权利的张扬。但仅仅如此是不够的，文化史同样证明，只有文化间的相互宽容和承认，不同文化之间才能把自我相对化并容忍“他者”、学习异已，也才能丰富和提升自我。“对抗全球经济和文化霸权的可能性在于一种真正为各国、各族人民所共享的文化的出现。这种文化超越边境，兼济各国；它人道而普遍，但也尊重差异；它立足于统一性，但也保护多样性；在承认个人、社区、国家、文化、阶级、种族和性别等各种同一性时它探寻一致性。”（33）理想意义的上多样性，是在全球化时代而不是在其他时代才能真正建立，也只有经受了全球化时代的洗礼的多样性才是值得我们向往的多样性。

注释：

（1）引自《世界文化报告2000：文化的多样性、冲突与多元共存》，北京大学出版社，2002年，第159页。

（2）参见彼得·伯杰：《全球化面面观》，塞缪尔·亨廷顿主编：《全球化的文化动力——当今世界的文化多样性》，新华出版社，2004年。

（3）沃尔夫岗·韦尔施：《重构美学》，上海译文出版社，2002年，第7—8页。

（4）马丁·舒曼：《全球化陷阱》，中央编译出版社，1998年，第17 页。

（5）龙应台：《全球化的我在哪里？——在北京现代文学馆的演讲》，《南方周末》2004年2月26日。

（6）参见单世联：《现代性与文化工业》下编，广州：广东人民出版社，2001年。

（7）马克斯·霍克海默、泰奥多·阿多诺：《启蒙辩证法》，上海人民出版社，2003年，第146-147、142页。
（8）伯尔纳·吉安德隆：《阿多诺遭遇凯迪拉克》，陆扬、王毅选编：《大众文化研究》，上海三联书店，2001年，第216～217页。

（9）傅谨：《媒体与当代戏剧的发展道路》，《中国戏剧》2003年第8期。

（10）R.G.柯林武德：《历史的观念》，中国社会科学出版社，1986年，第91页。
（11）约翰·G·赫尔德：《关于人类历史哲学的观念》，引自李秋零：《德国哲人视野中的历史》，中国人民大学出版社，1994，第150、151—152页。

（12）布鲁斯·罗宾斯：《爱德华·赛义德和〈文化帝国主义〉专题讨论会“导言”》，《赛义德自选集》，中国社会科学出版社，1999年，第283—284页。

（13）贝尔·胡克斯：《语言，斗争之场》，许宝强、袁伟选编：《语言和翻译的政治》，中央编译出版社，2001年，第112-113页。

（14）参见郭京花：《文化多样性：法国外交新主题》，《参考消息》2003年10月30日。
（15）谢里夫·海塔塔：《美元化、解体和上帝》，弗雷德雷克·杰姆逊、三好将夫编：《全球的文化》，南京大学出版社，2002年，第229页。

（16）塞缪尔·亨廷顿：《文化的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社，1998年，第67—68页。

（17）同上，第46页。

（18）钱永祥：《“我总是活在表层上”：说思想家伯林》，《纵欲与虚无之上》，三联书店，2002年，第114页。

（19）约翰·费斯克：《大众经济》，罗钢、刘象愚主编：《文化研究读本》，中国社会科学出版社，2000年，第232页。

（20）引自昝涛：《通往哲学之路》，《中国图书商报·书评周刊》2003年10月17日。

（21）齐格蒙德·鲍曼：《全球化——人类的后果》，商务印书馆，2001年，第58页。

（22）齐格蒙德·鲍曼：《现代性与矛盾性》，商务印书馆，2003年，第159页。

（23）阿尔琼·阿布杜莱、卡捷琳娜·斯泰诺：《可持续多元共存和和未来归属问题》，《世界文化报告2000——文化的多样性、冲突与多元共存》，北京大学出版社，2002年，第116页。

（24）马丁·阿尔布劳：《全球时代》，商务印书馆，2001年，第228页。

（25）张灏：《传统与现代化》，《张灏自选集》，上海教育出版社，2003年，第324页。

（26）梁漱溟：《东西方文化及其哲学》，商务印书馆，2000年重印本，第12页。

（27）庞朴：《蓟门散思》，上海文艺出版社，1996年，第304-305页。

（28）汉斯·加达默尔：《真理与方法》上册，上海译文出版社，1992年，第380页。

（29）张东荪：《现代的中国怎样要孔子》，张耀南编：《知识与文化——张东荪文化论著辑要》，中国广播电视出版社，1995年，第410页。

（30）雷海宗：《无兵的文化》，《伯伦史学集》，南开大学出版社，2002年，第122页。

（31）道格拉斯·麦克格雷：《日本文化在全球影响力悄然上升》，《参考消息》2002年6月8日。

（32）引自李怀亮：《中国电影产业面对枪林弹药雨》，《文艺报》2002年3月9日。

（33）谢里夫·海塔塔：《美元化、解体和上帝》，弗雷德雷克·杰姆逊、三好将夫编：《全球的文化》，第236页。

（2004年1月初稿，7月修改。原载《天津社会科学》2005年第2期）