内容提要：本文以《论语》和《道德经》为例，从多方面对儒、道两家在生命观上所体现出来的特征进行了比较。在生命的产生方式上，体现了“天道无言”与“道生德成”的差异；在对生命过程的看法上，体现了“岁不我与”与“生死自然”的不同；在人生的存在状态上，体现了“孔颜乐处”与“自然朴真”的区别；在人的生命价值的体现上，体现了“舍生取义”与“重身惜生”的迥异；在人生价值如何实现的问题上，体现了“积极入世”与“卑下守弱”的分歧。

关键词：儒；道；生命观

作为中国传统文化的两大主流的儒、道两家，在生命观上存在着重大的差异。这种差异，具体体现在生命的本源、生死的过程、人生的存在状态、人生的价值以及如何实现此价值等几个方面。本文以《论语》和《道德经》为例，从诸多方面对儒、道两家在生命观上所体现出来的特征进行了分析比较。

一、天道无言与道生德成

儒、道两家在生命观上的区别首先即体现在生命的产生方式上。关于宇宙之秩序、万物之生长，乃至世间一切人事，儒家认为皆是“天命”所赋，系天地之气和合而成。例如《诗经》中“天生烝民，有物有则，上天之载，无声无臭”[1]之句；《系辞·下》说：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”[2]《易经》也说：“大哉乾元，万物资始，乃统天”。[3]这种思想被孔子继承了下来，孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[4]孔子认为，四时运行，万物生长，皆是天道自然之体现，勿须多言。在孔子的观念里，上天玄奥难测，尽管无言，但是具有绝对的主宰地位，冥冥之中决定了世间万物的生长、德行的流布、社会的治理等方面，并不是人力可违背的。他说：

子曰：“天生德于予，桓其如予何？”[5]

子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[6]

子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公孙寮其如命何！”[7]

可见，人的德性与社会的治乱，都来源于“天”、“命”或者“天命”，上天的这种安排不言而生物、随机而莫测，人只能通过祭祀、祷告而待命。因此孔子将敬畏天命视为君子的美德，不语怪、力、乱、神。宁可谈生，不去谈死；宁可事人，不去事鬼。

与儒家将生命的本源归结于“天命”不同，道家将生命产生的终结根源归结为“道”，体现了一个“道生德成”的生命本源论。“道”在老子《道德经》中凡73见，大部分均是指天地之本，生命之源。《道德经》开篇即说：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。”[8]又说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母，吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。”[9]道被视为“天地之始”、“万物之母”，先于天地万物而存在，但又是天地万物的本根，蕴涵着无穷的生命力。那么，此含藏了万物产生可能性的“道”，是如何化生出有形的生命的呢？老子认为是“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[10]“故道生之，德蓄之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”[11]因此，“道”通过“绵绵若存，用之不勤”[12]的运动生成了万物，“德”通过“生而不有，为而不恃，长而不宰”的行为蓄养了万物，同时，此创造不含有任何的目的性与占有性，一切均是自然而然的。由此，一幅“道生德成”的道家生命本源图便产生了。

二、岁不我与与生死自然

对于生与死的问题的思索，或谓对生命过程的看法，是儒、道两家在生命观上表现出来的又一重大区别，体现了一个“岁不我与”与“生死自然”的不同。

儒家一向秉持一个“乐生哀死”的传统，对于生，则是欣喜与珍惜的。《论语》载：”厩焚。子退朝,曰：’伤人乎？’不问马。“[13]马厩失火了，夫子问人而不问马，体现了对人的关心，对生命的珍惜与尊重，“仁爱”思想表露无疑。然对与死，儒家则是难以接受、悲痛不已的。《论语》载：

颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”[14]

颜渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣！”曰：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为？”[15]
颜渊是孔子最为喜爱与器重的弟子，却不幸英年早逝。对此，孔子悲痛得不能自己，说：“这是老天要我的命啊！”“我不为这样的人伤心，还为谁伤心呢？”对于时光的流逝、岁月的穿梭，儒家也表现出一种无可奈何的哀伤与叹息。孔子明白的站在大川上感慨：“逝者如斯夫！不舍昼夜”。[16]一切都在消失和运动着，这是蕴涵着对过去所逝去的一切（包括生命）的无法回复，无法追逐的感叹与体味。显然，对于生死流转、岁月更替，儒家表现的是一种“乐生哀死”、“岁不我与”的态度。

道家则不然，对于生与死过程的思考自始至终都表现出了一种“自然而然”的智慧。在老子看来，万物无有自求其生，一切均是任自然而已。“天地之所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”[17]天长地久，天地之所以能长且久，乃是因为它们的一切运作都不为自己，都是自然而然的。不但万物之生也自然，其逝亦自然，老子有言：“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。”[18]“天地尚不能久，而况于人乎？”[19]万物存亡符合自然之道，其生也柔脆，其死也枯槁。人之生亦是如此，其生也柔弱，其死则僵硬。需要强调的是，老子认为，万物及人是生是死，取决于是否合于“道”。一方面，合于道者，则能保持生命、持续生命，甚至即使生命机体已经消亡，生命精神却可以超越时空，万古长存，即老子所言“死而不亡者寿”。另一方面，万物及人若不合于道，便会走向衰败，直至消亡。所谓“物壮则老，是谓不道，不道早已。”[20]意即事物一旦发展到极盛之地步，便是对道的违背，不合于道则会很快消逝，老子“贵柔戒刚”之思想便是在此基础上建立的。可见，“生死自然”才是最本真、最合于“道”的万物及人的生命过程的存在状态。

三、孔颜乐处与自然朴真

在人的生活态度和处世方式上，概言之，在人生的存在状态上，儒家追求“孔颜乐处”的道德人生价值，道家则将“自然朴真”做为最本然、最应当追求的生活状态。

儒家十分强调在贫困中乐观对待人生，并能乐于行道。所谓“安贫乐道”、“忧道不忧贫。”此即儒家所提倡之“孔颜乐处”。何谓“孔颜乐处”？复“所乐何事”？

子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”[21]

子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中亦。不义而富且贵，于我如浮云。”[22]

儒家并不是一味的否定物质的享受，孔子也讲“食不厌精，脍不厌细。”[23]然难得可贵的是在窘迫的生存条件下仍能笑对人生，贤哉孔子！贤哉颜回！粗食淡水居陋室，仍能不改其乐。孔颜之乐，并不是一种肉体的快乐，而是一种精神的平静与满足，是一种达观的快乐情怀。子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”[24]所谓“君子固穷”，此不仅透露出安贫乐道的忍耐力，更是一种对生命的安顿、精神的超越。儒家提倡个人尽力排除物质生活的窘迫与干扰，建立起“忧道不忧贫”的高尚信念，此即是儒家对于生命的存在方式在主观精神层面的永恒追求，被后世所津津乐道。

道家在人生的存在状态上，提倡“自然朴真”的无为而为。在老子看来，万物与人的生命都根源于道，而道创生、养育万物的过程是无意识、无目的的任自然的过程，不搀杂一丝后天的雕琢、伪饰与造作。道“生而不有，为而不恃，长而不宰”[25]、“辅万物之自然而不敢为”[26]，因此，只有最接近于“道”的状态才是生命的本然状态和本来面目。此状态即老子所谓的“自然”、“质朴”、“纯朴”、“朴真”等。老子说：

道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。[27]

人法地，地法天，天法道，道法自然。[28]

道常无名，朴，虽小，天下莫能臣。[29]

可见，道之本性决定了人或物之本性，道之朴决定了人或物之朴，人只有似“婴孩”、“赤子”般天真无邪，质朴纯洁，才是最符合于道之自然本性的。所谓“质真若渝”、“自然朴真”正是道家所追求的人的最本然的存在状态，从这一点出发，老子反对一切的人为的修饰与造作。他将治理大国形容为“若烹小鲜”，烹小鱼时若不时翻动，便会煮得七零八落。同样，为政之要也在于安静无扰，扰则害民。处无为之事，行不言之教，才是最符合道性与人性的。

四、舍生取义与重身惜生

人生价值体现在哪里？就儒家而言，儒家追求的是精神的不朽，“君子疾没世而名不称焉。”[30]儒家一方面承认人生存发展的各种原欲，一方面又巧妙地以道德仁义引导和规范之。首先，尊重生命、珍惜生命是儒家的一贯主张。儒家强调：“身体发肤受之父母，不敢毁伤。（孝经）”。卫灵公曾向孔子请教军旅之事,孔子颇为反感地拒绝道：“俎豆之事,则尝闻之矣;军旅之事,未之学也”[31]，并且第二天就离开了卫国。

其次，在义利的取舍上，儒家强调然而，“君子喻于义，小人喻于利。”[32]又说“君子义以为上。”[33]可见，在儒者的眼里，“义”的价值是远远高于“利”的，所谓“不义而富且贵，于我如浮云。”[34]舍义而取利为儒者所不耻。

最后，“仁”是儒家人生价值观的重要表现，是儒者为之奋斗终生的目标，是高于生命的信念。当生存、利欲与仁义、道德发生冲突而必须以生死来做抉择时，求生而背仁是儒家所鄙弃的，只有杀生成仁、舍生取义才是对生命最大的珍惜与尊重。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。[35]生命无疑是可贵的，然而，在儒者的眼里，实现仁义的理想比生命更可贵，甚至可以为了实现此“仁”的理想而付出生命。可见，儒家尊重生命、珍惜生命，但在极端条件下为了实现人生价值，儒家主张杀生成仁、舍生取义，追求精神的永存。

道家极其重视个体的生命价值，此集中反映在老子的“重身惜生”的思想中。首先，重身、贵身、爱身、惜身是老子对待个体生命的基本态度和一贯主张，他说：“名与身孰轻？身与货孰多？得与亡孰病？”[36]声名、货利的重要性和生命比起来显得微乎其微。又说：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”[37]即如人能够以贵身、爱身的态度有为天下，方可把天下托付与他。在老子看来，贵身则可清静寡欲，无视外在的宠辱毁誉，如此才能远离祸患、担当大任。其次，老子对个体生命的重视还体现在其“惜生”的思想中。老子的“惜生”思想可概括为一下几点：一，老子一贯珍生惜命，反对战争，他认为“兵者”乃“不祥之器”，即使打了胜仗，也应以丧礼处之。二，老子认为生的状态就是柔弱，所谓“人之生也柔弱”、“柔弱者生之徒”，因此主张“守柔”，力图通过守柔而守生。三，老子认为，“治人事天，莫若吝。……是谓深根固蒂，长生久视之道。”[38]老子追求生命的长生久视，他认为最好的方法就是“吝”，即重视个体生命的修炼，厚藏根基，纯任自然。四，老子认为，人出世为“生”，入地为“死”，但只有十分之一的人能够做到清静质朴，纯任自然，善于保养自己的生命，其余之人却一味追求贪欲，伤残身体。所谓“出生入死，生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之于死地，亦十有三。”[39]因此老子反对人为的“求生”、“厚生”、“益生”、“贪生”。可见，老子的“惜生”思想与其“重身”思想是一致的，体现了对个体生命的重视。

五、积极入世与卑下守弱
人生的价值如何实现？在这个生命观的核心问题上，儒道两家又给出了“积极入世”与“卑下守弱”两种不同的回答。
孔子并不反对出世，《论语》记载孔子遇到诸隐者如楚狂接舆、“耦而耕”的长沮、桀溺，荷条丈人等，均不敢怠慢。他甚至称许宁武子和遽伯玉，“宁武子，邦有道则知，邦无道则愚，其知可及也，其愚不可及也”；[40]“君子哉！遽伯玉。邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”[41]然孔子对于入世的态度却是迫切而坚定。子贡问曰：“有美玉于斯，韫匮而藏诸？求善贾者而沽诸？”孔子毫不犹豫地回答：“沽之哉！沽之哉！我待沽者也。”[42]孔子以“待沽者”自居，期望得到当政者重用，可见孔子积极用世的良苦之心与迫切之情。孔子对自己的治国才能也颇为自信：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”[43]当是时，周室衰微，诸侯争霸，礼崩乐坏，孔子希望通过他的努力，力挽狂澜，扶大厦于既倾，将尧、舜、禹、文武、周公之道传下去。

《东周列国志》戏曰：“孔子周游列国，弟子满天下，国君无不敬慕其名，而为权贵当事者所忌，竟无能用之者。”[44]甚至在自己曲高和寡、知己者鲜的时候，孔子仍然强调“知其不可为而为之”。尽管最终孔子的政治生涯以失败而告终，但他仍然给出了“出世”与“入世”的回答：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”[45]孔子不反对世道混浊时的出世者，但对“达则兼济天下”的儒者而言，出世是不得已的选择，因此对于那些在“邦有道”时仍然隐身不出的人，孔子是竭力反对的，此正是儒家入世思想的具体反映。

老子则认为，孔子儒家提出的那些道德礼义，都是对人自然之性的损害，是坚决要予以否定的，老子言：“夫礼者，忠信之薄而乱之首”[46]，“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家混乱，有忠臣。”[47]因此，对于被儒家尊为“有道则见”的“入世”原则，老子则视为洪水猛兽，避之唯恐不及。老子提出清静淡泊、卑下守弱的生活方式，主张以柔弱的姿态处世，淳朴无为。老子认为，水善利万物而不争，貌似柔弱，实则处上，“天下莫柔弱于水，而功坚强者莫能胜之。”[48]水的这种谦柔、谦卑之德性实值得人效法。所谓“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”[49]深知雄强，却安于雌柔，可为天下之溪。深知明亮，却安于昧暗，可以为天下之谷。为天下之溪谷，则可常德充足，归于真朴，因此，人应知雄守雌，知白守黑，处柔守弱，唯如此，才是最符合人的自然之性。那些汲汲于功名，奔波于世间之徒，恰是对“人性自然”的最大的损害。为了远离此纷争俗世，老子甚至勾勒出了一副“小国寡民”的理想化的民间生活情景：“小国寡民。使有伯什之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其居，安其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”[50]此单纯质朴的生活，正是老子理想之桃源，也是对于儒家汲汲于入世之讥讽。

可见，在生命的产生上，儒家认为皆是“天命”所赋，是天道自然之体现；道家则将生命产生的终结根源归结为“道”，体现了一个“道生德成”的生命本源论。尽管二者的表述不同，但都将宇宙万物的产生看作是自然而然的“天命”或“道”之周流与显现，具有了生成论与本体论上的意义。在对生命过程的看法，儒、道也有一定的相通之处，两者都以生为劳，以死为息，都能对死抱有不忧不患的平静态度。所不同是儒家一向秉持“乐生哀死”的传统，以对生的关注来回避对死的直面，并认为死是当哀的，十分注重丧礼；道家对此的思考自始至终都表现出了一种“自然而然”的智慧，反对繁文缛节，重丧厚葬，以因顺自然来守住生命的本然之“道”，此根源在于儒家重视社会性、道德性的人生，而道家重视自然主义的人生。在人生的存在状态上，儒家追求“孔颜乐处”的道德人生价值，此是一种不为环境屈服的姿态，一种洁身自爱、傲然而立的“士君子”性格。道家则将“自然朴真”做为最本然、最应当追求的生活状态，反对一切刻意的雕琢与伪饰，此是一种质朴无华、云淡风清的超凡脱俗。这也造就了其后几千年中国人所追求的两种生活理想。在人的生命价值的体现上，儒家尊重生命、珍惜生命，但在极端条件下为了实现人生价值，儒家主张杀生成仁、舍生取义，追求精神的永存，此在于儒家把人是生命价值、生死意义都系于道德一身，认为追求仁义道德比保全个体生命还重要；道家则极其重视个体的生命价值，重身、惜身、厚生、爱生是老子对待个体生命的基本态度和一贯主张，此在于道家把人的生命价值系于自然，认为顺其自然才是最好的状态。最后，在人生价值如何实现的问题上，儒家秉持“积极入世”的情怀，以天下为己任。道家则提倡清静淡泊、卑下守弱的生活方式，主张以柔弱的姿态处世，甚至避世。一个积极进取，一个消极隐退，实际上相互补充而协调，表现在古代士子身上则为“得意则尊儒入世，失意则崇道避世”。

一言以蔽之，儒、道两家尽管在生命的本源、生死的过程、人生的存在状态、人生的价值以及如何实现此价值等几个方面有诸多的差异，但两者的根本区别在于儒家的社会理想、道德价值是其生命观的主要支点和终极指向，而道家的自然主义是其生命观的核心内容和根本旨趣。两者互异互补，共同构成了中国传统生命哲学的主要内容。

参考文献：

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[6][16][42]杨伯峻：《论语译注·子罕》[M]，北京：中华书局1980年版，第88页，第92页，第91页

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[9]陈鼓应：《老子译注及评介·章二十五》[M]，北京：中华书局1984年版，第163页

[10]陈鼓应：《老子译注及评介·章四十二》[M]，北京：中华书局1984年版，第232页

[11]陈鼓应：《老子译注及评介·章五十一》[M]，北京：中华书局1984年版，第261页

[12]陈鼓应：《老子译注及评介·章六》[M]，北京：中华书局1984年版，第85页

[13][23]杨伯峻：《论语译注·乡党》[M]，北京：中华书局1980年版，第105页，第102页

[14][15]杨伯峻：《论语译注·先进》[M]，北京：中华书局1980年版，第112页

[17]陈鼓应：《老子译注及评介·章七》[M]，北京：中华书局1984年版，第87页

[18]陈鼓应：《老子译注及评介·章七十六》[M]，北京：中华书局1984年版，第342页

[19]陈鼓应：《老子译注及评介·章二十三》[M]，北京：中华书局1984年版，第157页

[20]陈鼓应：《老子译注及评介·章三十》[M]，北京：中华书局1984年版，第188页

[21]杨伯峻：《论语译注·雍也》[M]，北京：中华书局1980年版，第59页

[24][30][31][35][41]杨伯峻：《论语译注·卫灵公》[M]，北京：中华书局1980年版，第161-168页

[25]陈鼓应：《老子译注及评介·章十》[M]，北京：中华书局1984年版，第96页
[26]陈鼓应：《老子译注及评介·章六十四》[M]，北京：中华书局1984年版，第309页

[27]陈鼓应：《老子译注及评介·章五十一》[M]，北京：中华书局1984年版，第261页

[28]陈鼓应：《老子译注及评介·章二十五》[M]，北京：中华书局1984年版，第163页

[29]陈鼓应：《老子译注及评介·章三十二》[M]，北京：中华书局1984年版，第194页

[32]杨伯峻：《论语译注·里仁》[M]，北京：中华书局1980年版，第39页

[36]陈鼓应：《老子译注及评介·章四十四》[M]，北京：中华书局1984年版，第239页

[37]陈鼓应：《老子译注及评介·章十三》[M]，北京：中华书局1984年版，第109页

[38]陈鼓应：《老子译注及评介·章五十九》[M]，北京：中华书局1984年版，第295页

[39]陈鼓应：《老子译注及评介·章五十》[M]，北京：中华书局1984年版，第257页

[40]杨伯峻：《论语译注·公冶长》[M]，北京：中华书局1980年版，第50页
[43]杨伯峻：《论语译注·子路》[M]，北京：中华书局1980年版，第137页

[44]冯梦龙：《东周列国志·第七十八回》，长沙：岳麓书社2005年版

[45]杨伯峻：《论语译注·泰伯》[M]，北京：中华书局1980年版，第82页

[46]陈鼓应：《老子译注及评介·章三十八》[M]，北京：中华书局1984年版，第212页

[47]陈鼓应：《老子译注及评介·章十八》[M]，北京：中华书局1984年版，第134页

[48]陈鼓应：《老子译注及评介·章七十八》[M]，北京：中华书局1984年版，第350页

[49]陈鼓应：《老子译注及评介·章二十八》[M]，北京：中华书局1984年版，第178页

[50]陈鼓应：《老子译注及评介·章八十》[M]，北京：中华书局1984年版，第357页