心性论是中国哲学的一个重要问题，我在对《论语》和郭店楚简的再认识过程中，我逐渐认识到儒家一开始就对此有讨论，但只是泛泛而谈，与“天”和“命”交杂在一起。对于孟子以前的“性”的学说的阐述，可以使我们看到儒家学说的发展过程。

在《论语》中，仅有两处提到“性”的问题：

1、子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）

2、子曰：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）

第一则语录，可以这样说：“老师关于礼乐制度的见解，我们能听到；老师谈论人性和天道的话，我们听不到。”我认为不是因为子罕言利与命与仁（《论语*子罕》）要说明这个“夫子言性与天道，不可得而闻也”，尚要说明第二则语录以及《论语》中相关“命”的内容。
子曰：“性相近也，习相远也。”这一章朱熹注的好，他说：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。程子曰：‘此言气质之性。非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？’”（《论语集注》）照朱熹所言，这里并不是说明是性善还是性恶，只是说明由于所习不同，环境不同以至于有很大的偏差，这样的说法，皇侃也说过：“性者，人所禀以生也；习者，谓生后有百仪常所行习之事也。人俱天地之气以生，虽复厚薄有殊，而同是禀气，故曰相近也。及至识，若值善友，则相效为善，若逢恶友，则相效为恶，恶善既殊，故曰相远也。”（《论语集释》）苏轼虽然在解释者一则是用了《易传》中的话，但还是说明了一些问题。苏轼用《易传*系辞上》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”来解释“性”的善恶问题。苏轼认为“成道者性而善继之也”，人成道，做圣人之后，“善”就会随之而来，但是这不是普遍意义上的“性”，这如同万物与阴阳的关系，“性如阴阳，善如万物，万物无非阴阳者，而以万物为阴阳则不可”，这说明一个问题，就是“性”和“善”的关系，特别强调用“善”来代替“性”是不可以的。依据“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，这个“性”，在人成为圣人之后，体现为“善”。“故阴阳者视之不见，听之不闻，而非无也。”这就是说“性”是无形的，不明显，但不能说没有，而“善”是有形的，同样“恶”也是有形的，这种无形不能为有形所代替。这样苏轼认为孟子的性善论和荀子的性恶论，以及扬雄的性善相混论断，都是不正确地理解孔子语录的产物。苏轼认为，孔子“性相近也，习相远也”，是说“使性可以为之善”的。这样来说，是孟荀二子理解错了孔子的原意，但是发展了孔子的意思，因为在人是性恶还是性善上，孔子并没有讲明白，只是提出了一个不成熟的想法，从这个角度上说，孟子和荀子是发展了孔子的这一学说了。

“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这里有个“天道”问题，从此处看来，孔子认为“性”和“天道”都是十分难缠的问题。“天道”问题在孔子学说中并不是主要的，儒家的主要学说是对政治、伦理类的社会问题的探讨，但我们并不能说他们不谈，只是谈的方式不同而已。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《季氏》）为什么畏？“获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）“噫，天丧予！天丧予！”（《先进》）“吾谁欺，欺天乎？”（《子罕》）“知我者其天乎？”（《宪问》）前几句是他失意时的感慨，后两段是他对自己道德文章的自信。但不管怎样，知我罪我，都是有意识的天做主宰，这样孔子是承认了这个主宰之天的，但是并不排除他可以看到自然之天的一面，出现这种矛盾也是可以理解的。在“尊天”的同时，也强调尽人事的作用。这种尽人事，是以“仁”为标准的，不出“天命”所出范围的“修己成仁”的。孔子强调知命、安命，他是主张尽人事听天命的。这一大堆的话，只是要说明一个问题，就是孔子所讲的“性”和“命”是有联系的，怎样联系在一起，是孔子主张的尽人事听天命，有句话就是“天命不可违”啊！这样就交杂在一起了。

郭店楚简中对“性”的论述，也是与“命”在一起的。楚简中，关于“性”是什么，是这样说的：

喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。

好恶，性也。
四海之内，其性一也。（以上自《性自命出》，以下阴文均出自《郭店楚墓竹简》）

就是说，它所谓的“性”，是存在于中、未及见于外的气，所有的食色自然之性、善恶道德之性，都是这种“性”的具体外在表现而已。这样的“气”表现出来的“性”，无所谓先天的善与恶的问题，是一些可以为善或可以为恶的素材而已，一些处于外界环境而待发之力。这种“待发之力”就是“势”，《性自命出》中也说：“所善所不善，势也。”这也正是楚简中所谓：人之有性，犹如“金石之有声”，“弗取不出”。（同上）
楚简中讲到“性”和“命”的典型语言，就是“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能纳之。”（同上）这句话可得出这样一个程式：天-命-性-情-道，其中性居中为核心，命是性所生的载体，情是性之所自出或已出的的，天生命，命生情。至于道，需要特别指出的是“道”是“人道”而不是“天道”，《性自命出》中说：“道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。”这个“心”后面要讲到。而这个“道”是和儒家一向关注的问题所相关的。

这种以情释性，指性为情的说法，在《大戴礼记》和《逸周书》的《官人》中，也有点点论述，说：“民有五气：喜怒欲惧忧”，“五气诚于中，发形于外，民情不可隐也。”（二书中文略同）气存于内，形发于外，性和情，只有未发、已发的区别，性是未发的，情是已发的。《中庸》中讲：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”去年，我曾总结过“中庸”，但只是从方法论上总结的，黄先生说这样有失中庸本意，要注意从本体论上来看庸。读到此我才稍解其意，中庸不仅仅是方法论，也不只是方法论与中庸之德的总合，还有很多内容，这些话是题外话了。
说到情，早期儒家认为，人天生有好恶（这属于情），但他喜欢什么不喜欢什么，这要取决于“外物”；人天生有善恶（这是属于性的），但是他之所以成为好人或坏人，这要取决于“势”。所以说：“好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也。所善所不善，势也。”（《性自命出》）这同上面说未发已发是一样的。楚简中还说：“凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也”，“绌性者，势也。”（同上）“物”可见，能够影响和改变人之本性的东西，但是这种改变是有限定的，不是完全可以改变的。“悦”是迎合人之本性，足以引起兴趣和欲望的东西。“势”是由外物构成的环境和环境具有改变人性所表现出来的能力。“故”是按一定目的来设计，运用典章文物或文化传统籍以交流沟通其本性，引发“情”的变化。这也正是“凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物之设者之谓势，有为也者之谓故。”（同上）
《性自命出》中有这样一段：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也。未刑而民畏，有心畏者也。贱而民贵之，有德者也。贫而民聚焉，有道者也。”依情而行，虽有些“过”，但也不是有恶意的；依情而行，虽没有做到，但人们也是会信任你的；依情而行，虽不专门从事教化，但人们也会受其感染，遵从教化的；依情而行，虽不行赏，人们也会劝课农商；依情而行，虽没有刑罚来约束，人们也会敬畏；依情而行，人们虽贫也乐道。情的价值，值得如此高扬，情的领域这样的宽广，是其他诸家很少说到的。特别是将“德”和“道”拉入其中，从中我们可以知道：真情流露是儒家精神的重要内容。真情流露就是率性，此中可解《中庸》中的“率性之谓道”这句话。

那么“天命之谓性”如何解释哪？“凡性为主，物取之也。金石之有声，弗扣不鸣，人之虽有性，心弗取不出。”金石之有声，锤不击不鸣；凡人虽有性，心不取不出。由此可见性对人固然有很重要，如果没有心去取它出来，不过只是人体中的一种潜能而已。这句话的另一层意义在于，由天命而性，率性而生情以至于道。可是居中的却是“性”，而这个由天命所出的性，作为情与道之底蕴的性，还得需要“心”来帮助，才能够真正成为“性”。

“心”是什么？没有直说。但是有这一句很重要：“凡人虽有性，心无奠志；待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”（同上）人是有性和心的，性是未发的，潜在的，心则是激发的动力。对方配合得很好，方才是积极的心，才能使天命生出来的性，成为真实的有意义的性。但是“心无奠志”，也就是说，没有既定方向，这就需要“物”来刺激，使其找到方向。

“心”是人的精神活动。“态”是人的主观意志。“心志”和“性情”的不同点是，“性情”是人内在固有的东西，而“心志”则受制于外物的刺激和主观感受，有属于培养而成，变化不定。这就是说“性”为固有的东西，“心”也一样，只是由于受外物的刺激而将二者连在一起了。

这个“心无奠志”是为什么哪？简文中有这样一句话：“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”（同上）就回答了这个问题。人性是同一的，因为它受命于同一个天；人心是各异的，因为他受教于不同的人和环境。这样说来，早期儒家从天谈起，天命为性；性又有赖于心，心不取不出来，心还要受教的塑造，这也就是说此“心四术”主要是人道的根本原因。这样又说到一个“教”的问题，楚简中《成之闻之》篇就是说这个问题的，这里就不谈了，有兴趣的道友可以去看看这篇文字。

如此长之论述，主要说早期儒家“心性论”大多与“命”交杂在一起，但是没有提出性善恶的问题来。在这个问题上，只是提到趋向善还是恶，由物所决定，注重后天的培养和造就。从论述的层次和内容上，郭店楚简要比孔子《论语》论述的详尽丰富，只是本人才识问题，有些主次颠倒了，笔墨不平了。