[摘要]作为晚唐艳情诗人的代表，李商隐却和佛教有密切关系。李商隐接触佛教始自童年，随人生波折，中年时期日渐沉迷。他以自己的人生体验，证悟了万般皆苦、一切皆空、涅槃寂静等佛教真谛；并汲取天台宗及禅宗等佛学思想，获得了一定程度的解脱。但李商隐的主导思想是儒家思想，他修佛是为寻求内心平衡，其佛学观念并不彻底。

[关键词]李商隐；佛教

晚唐时期，文人与佛教结缘是一个普遍现象，诗文大家李商隐也不例外。不过，李商隐与佛教的关系更具典型意义。首先，李商隐自幼跟随一位精通《五经》、恪守儒道的叔父学习，少年时学仙玉阳，中年丧妻后则尅意事佛，和儒、释、道都有密切关系。其次，李商隐诗歌向以沉博绝丽、深情绵邈著称，这样一位以艳语为本色的诗人，却对佛教有着异乎寻常的虔诚。李商隐曾于梓州长平山慧义精舍经藏院，自出财俸，特创石壁五间，金字勒《妙法莲华经》七卷；在临终之际甚至愿削染为知玄弟子，弃绝世事，遁入空门。在他身后，佛教把他列入佛门“传灯录”，现存最早为其诗作注的道源也是明末一位僧徒。揭开层层看似矛盾的面纱，理清李商隐和佛教之间错综复杂的关系，对深入剖析李商隐深微的心路历程，破解“独恨无人作郑笺”的李诗之谜将大有裨益。自20世纪80年代以来，学界对李商隐生平考证和诗歌艺术研究等方面取得了丰硕成果，但从佛学角度来探讨的却很少，只有吴言生《论李商隐诗歌的佛学意趣》、王增斌《李商隐的佛道情缘》、陈引弛《隋唐佛学与中国文学》等少数论著做过初步探析，从而为这一研究的拓展留下了广阔空间。本文将通过解读李商隐诗文，对其修佛历程、佛教观念以及佛教在其思想中的地位进行探讨，以期对其研究的深入略尽绵薄。

一、李商隐的修佛历程

李商隐自幼就与佛教有密切接触。他自言“《妙法莲华经》者，诸经中王，最尊最胜。始自童幼，常所护持”、“兼之早岁，志在玄门。及到此都，更敦夙契”。他与僧徒一直有所往来，如澈师、臻师、惠祥上人、融禅师等，其《归来》诗云：“旧隐无何别，归来始更悲。难寻白道士，不见惠禅师。”这位“惠禅师”很早就与李商隐交好。随年竞日驰，仕路波折，李商隐对佛教沉溺日深。三十六七岁赴桂管期间，他自叙心迹：“白衣居士访，乌帽逸人寻。佞佛将成缚，耽书或类淫。”(《自桂林奉使江陵途中感怀寄献尚书》)，此际义山已深耽佛道。39岁妻子病故后，义山对佛教更是抛洒出超常的热忱，“方愿打钟扫地，为清凉山行者”、“虽从幕府，常在道场。犹恨出俗情微，破邪功少”，甚至迸发出“舍生求道有前踪，乞脑剜身结愿重”(《题僧壁》)的狂热。

李商隐向佛，是一个由浅而深、渐至沉迷的过程。他自述向佛动机：“三年以来，丧失家道，平居忽忽不乐，始尅意事佛”，则义山一意事佛是为排解妻子故后内心的苦闷。但仅仅“丧失家道”四个字绝不能涵盖义山向佛的缘由。大体说来，义山向佛主要由于以下几个因素：

其一，是时代风气的浸染。众所周知，唐代实行儒、释、道“三教并崇”的政策，社会上崇佛风气很盛。晚唐，由于佛教势力极为高张，唐武宗曾发起“会昌法难”，但不久佛教又再度兴盛，至懿宗时已具相当规模。据《杜阳杂编》记载，咸通十年(873)懿宗迎佛指舍利至长安，“四方挈老扶幼来观者，莫不蔬素以待恩福。时有军卒，断左臂于佛前，以手执之，一步一礼，血流洒地。至于肘行膝步，啮指截发，不可算数”。又《剧谈录》引《京城坊曲》载：长安“旧有迎真身社，居人长幼旬出一钱，自开成之后迄于咸通，计其资积无限。于是广为费用，时物之价高，茶米载以大车，往往至于百辆，他物丰盈，悉皆称是。”教众之极端狂热、佛教之巨大影响可见一斑。于广大士人而言，此时唐王朝已是日薄西山，君王庸懦，宦官专权，朋党纷争，朝政日非。对国家和自身前途备感失望之际，士人渐以佛教作为精神依托，北宋儒门淡泊尽归释氏的现象已初露端倪。这是义山向佛的文化背景。
其二，是远大理想和困厄现实的矛盾。李商隐才名早著，初志人曹，“实怀殷浩当世之心机”。为能有所作为，他四处干谒，冻饿十载，后为令狐楚赏识而得一第，又无意间陷入党争漩涡，以致大半生沉沦幕府，漂泊天涯，“官不挂朝籍而死”，这与其初志相较实是天悬地隔。

其三，孤傲个性与无奈处境的矛盾。李商隐虽出身低微，但自以为“我系本王孙”(《哭遂州萧侍郎二十四韵》)，才高性傲。对黑暗现实不满，义山就生出“欲狂走远飏”的狂想；活狱触怒上司，他便有“谁将五斗米，拟换北窗风”(《自况》)的傲岸行径。可李商隐不得不在浊淖中求生存，他“四海无可归之地，九族无可倚之亲”，兄妹9人的贫寒之家，身为长子、仅任九品微职的义山却是“五服之内，一身有官”。因此，他不停地请谒、上书，令狐绚、彭城公、刘舍人、李相公等等，在每一个可利用的机会，殷殷剖白着自己的一片用世热心。为了生活，为了前程，义山不得不谨小慎微、忍气吞声地在名利场中苦苦挣扎，这给他的心灵造成了极大痛苦。

其四，是家庭和感情的不幸经历。李商隐生性浪漫多情，他深爱过脱俗的女冠，苦恋过美艳的使府姬妾，他渴望着“心有灵犀”的情感交流。然而所有的情爱均是无果的花，她们或者成为“同时不同类”(《柳枝五首》其一)的他人之宠，或者已流落他乡，甚至已埋骨垅头，这些阴影一直笼罩着他敏感脆弱的心。上苍也曾赐予他一角的瑰丽与温馨，义山与妻子王氏情爱弥笃。身处桂管异乡，他思念妻子：“此楼堪北望，倾命倚危栏”(《北楼》)；归家途中，他想到将为人父，兴奋不已：“新春定有将雏乐，阿阁华池两处楱”(《凤》)!可是好景不长，王氏竟也撒手人寰，弃39岁的义山西去。

审视李商隐的一生，入朝无路、仕宦无门、谋生艰难、归隐不能、情爱不果等，是其向佛的诱因；而妻子的溘然长逝，最后一根精神支柱坍塌后，李商隐真正绝望了。苦闷迷惘中的义山，恰如鲁迅所说：“释迦牟尼真是大哲，我平常对人生有许多难以解决的问题，而他居然大部分早已明白启示了。”在佛教中找到了答案。不是物质因素，而是自我的理想抱负、个性情感与外界的冲突对其精神造成的逼仄紧迫感，使李商隐一步步转向了佛教。义山佞佛，与其说是为信仰，毋宁说是将其作为一种心灵、精神哲学，在“烦恼”中得一份“菩提”，以摆脱精神痛苦，在失衡的人生境遇中重获心灵的平衡、安适与超越。

二、李商隐的佛学观念

(一)李商隐的佛学宗派

李商隐修佛总体看应属于天台宗。天台宗形成于隋代，是中国最早创立的佛教宗派，由智额开创。因其以《妙法莲华经》为教义根据，又称法华宗。李商隐对《妙法莲华经》一直极为推重，认为它是“诸经中王，最尊最胜”，其教义验之以事，合契若神，自己愿舍身求法：“换骨惟望於一丸，剜身止求于半偈。……藻辉于至真，而又以七喻之微，较五常之要，吻然合契，永矣同途。”旧李商隐以天台宗师知玄为师，其《别智玄法师》诗道：“云鬓无端怨别离，十年移易住山期。东西南北皆垂泪，却是杨朱真本师。”道源注：“智玄当作知玄”。清屈复《玉溪生诗意》笺谓：“人生未有不恋室家者，今云鬓别离之怨，不得已也。僧教以传法者为本师，十年住山，原欲知公传法，乃移易而去，歧路之悲，反以杨朱为真本师矣，其不得已之情为何如哉?”可见义山是以知玄为传法本师的。《宋高僧传》亦载：“有李商隐者，一代文宗，时无伦辈，尝从事河东梓潼幕，久慕玄大师”，而凤翔府知玄写真旁，“李义山执拂侍立焉”，可见天台宗已把李商隐看作派中弟子。

中晚唐禅风大炽，禅宗作为完全中国化的佛教宗派，对士大夫的思想生活影响最大。李商隐交往的僧徒如澈师、臻师、惠祥上人、融禅师等，都是禅宗大师，他从禅宗也汲取了大量营养，特别是其“修心”之说。不过，李商隐修佛是为寻求精神的寄托，并不为精研佛理、出世成佛。他以自己的人生经验体证了佛理，并借助于天台宗以及禅宗等佛学思想来求得解脱。揆诸义山的六百余首诗，与佛教有直接关系的有二十首，引用佛经、佛典以及意境受佛学影响的诗也有相当一部分，但李商隐对佛教教义的体悟，更多的是人生体验层面的契合，是精神感受层面的交融，而不仅仅是诗文字面、名相义理的契合。 

(二)李商隐对佛教教义的体证

原始佛教为了论证人生无常，提出了诸多命题，其中万般皆苦、一切皆空、涅槃寂静是其教义的基石，是佛教与其他流派相区别的主要学说标志。李商隐以其独特的诗人气质，直觉地体证到佛教真谛，体现了诗情与佛理的相通。

1.万般皆苦

佛家有“四圣谛说”，即苦、集、灭、道四谛，其中苦谛是佛教人生观的基石。众生为无常患累所逼不能自主，会产生种种痛苦，主要的有生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五蕴盛，是谓八苦。李商隐向佛是从体验人生痛苦而登堂入室的，其向佛历程几乎是佛教“一切皆苦”的生动注脚。八苦中前四种是生理痛苦，怨憎会苦指怨憎的双方却无法远离而生出无限苦恼，譬如李商隐和令狐绚的关系等，这些多有论者述及，暂不赘述。

爱别离苦指感情融洽双方的无奈别离。义山半生流离、十易府主，饱尝与亲朋的离别之痛，对爱别离苦有超乎常人的感受。在他诗中，仅“离”、“别”的字样反复出现达85次之多。他写别离之痛：“伤离适断肠”(《十一月中旬至扶风界见梅花》)、“一曲送连钱，远别长于死”(《和郑愚赠汝阳王孙家筝妓二十韵》)；写离别之频：“浮世本来多聚散”(《七月二十九日崇让宅宴作》)、“人生何处不离群”(《杜工部蜀中离席》)；写对别离的无可逃避，彻骨痛楚：“此生真远路，几别即衰翁”(《寓目》)、“人生死前唯有别”(《离亭赋得折扬柳二首》其二)等。如此惊心动魄的诗句是义山人生的现实，也是他在痛苦离别中对生无自性的一种感悟。
求不得苦指人生而具有食色名利等种种欲求，然诸法无常，欲求往往不得满足，理想终为泡影。义山“虚负凌云万丈才，一生襟抱未曾开”(崔珏《哭李商隐二首》其二)，这使他对求不得苦有刻骨铭心的感受。他诗中好用“望”、“隔”等字，“望”是充满期待和盼望，“隔”则是所望与所得总有鸿沟天堑之远，所谓“刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重”(《无题四首》其一)、“紫府仙人号宝灯，云浆未饮结成冰。如何雪月交光夜，更在瑶台十二层?”(《无题》)义山追求的总在山那边、天尽头，即便努力了，得到的仍是无尽的焦虑、彻骨的凄凉，这是求不得苦的形象写照!

五蕴盛苦也称“五取蕴苦”。“五蕴”包括人的身心等各方面。五蕴盛苦被认为是一切痛苦的汇合，点，既是其他苦的根源，又是一切苦的聚集。李商隐诗晦涩、朦胧，可以提供多方面的体味和演绎。造成这一现象的原因是多方面的，如对心灵世界的表现、非现实意象的运用、大量使用典故等。然而，就李商隐的个人经历而言，他体验到的社会、人生等诸般痛苦汇聚而发为歌诗，其内涵复杂，往往很难有一种明确的解释。如“远书归梦两悠悠，只有空床敌素秋。阶下青苔与红树，雨中寥落月中愁”(《端居》)、“春日在天涯，天涯日又斜。莺啼如有泪，为湿最高花”(《天涯》)等，可谓触目成愁，无往而非伤心之境，其中蕴含了伤时、伤春、沉沦、漂泊、孤寂等种种痛苦，颇难指实，是“五蕴盛苦”的典型体现。

2.一切皆空

“一切皆空”并非指一切都不存在，而是指万事万物，包括现象的和超现象的、此岸世界和彼岸世界的，无不是变化无常、不遑安住的，都没有起主宰作用的灵魂。换句话说，世间的一切现象都是因缘和合而成，相对和暂时的。

发挥这种想法，视人生为梦幻，是大乘佛学劝世的妙法。《金刚般若波罗蜜经》说：“一切有为法，如梦、幻、泡、影、如露亦如电，应作如是观。”文人士大夫“人生如梦”的人生观亦与此有关。义山诗写“梦”达78句之多，涵盖了其生活的方方面面：济世抱负是“长梦采华芝”(《东还》)；甜蜜爱情“惟有梦中相近分”(《过招国李家南园二首》)；天伦相聚只落得“悠扬归梦惟灯见”(《七月二十九日崇让宅宴作》)；整个心路历程是“顾我有怀同大梦”(《十字水期潘待御同年不至时韦寓居水次故郭汾宁宅》)；纵观漫漫历史长河，也不过“三百年间同晓梦”(《咏史》)。李商隐人生如梦的观感与佛教教义可谓不谋而合。

与梦幻感相伴产生的是无常，认识到无常已是一种解脱。义山盼望能一展抱负，而为了生存，却不得不奔波于碌碌红尘。义山觉得似乎有一只无形的手在随意抛掷着自己，无论怎样努力都是徒劳，对此他深感迷惘，《井泥》一诗就集中反映了他这种困惑。井底之泥污浊卑微，淘井时却无端升腾而承雨露阳光，远谢同群；自然之外，茫茫宇宙、历史亦是如此：吕不韦、刘邦无端由贱而尊，伊尹、樊哙无端由卑而贵……真是“大钧运群有，难以一理推”，种种无常幻化，根本没有规矩、轨迹可寻!推而广之，“锦瑟无端五十弦”(《锦瑟》)、“秋蝶无端丽”(《属疾》)、“人岂无端别”(《晋昌晚归马上赠》)、“今古无端入梦中”(《潭州》)……在义山眼里，一切都是充满了机缘和合的“无端”!而“无端”所蕴涵的偶然性、不确定性、不自主性，恰恰是佛教无常观念的最好说明。

3.涅槃寂静

远离烦恼，断绝相累，寂然常住，就称涅槃寂静。涅槃寂静是前面“三法印”的终极，是一种解脱的境界，是佛教的最终理想。李商隐修习的天台宗有两大理论支柱：“三谛圆融”和“一念三千”。“三谛圆融”指事物的一切性状于一心中同时存在、互不妨碍，“三谛”即事物的空、假、中等真实性状。所谓“一念三千”，“一念”即一心，“三千”指宇宙的整体，即宇宙的整体就存在于心念之中。这两个学说强调的都是对事物的主观认识，即万事万物都是虚妄不实、没有自性的，而其变幻实际上是人的认识所致，只有“心”才是永恒的存在。人不必也没有可能去改造客观世界，只要把自己的认识改变一下即可解脱烦恼。由此观点出发，则一切时空、物我、荣辱、得失等乃至是非、生死间的差异，只不过是心的幻相，它们是因缘和合而成，没有自性、没有差别的，当然也就不必为此烦恼，这正与禅宗寻求解脱的所谓“不二法门”相通。义山对此深有会心。

李商隐《题僧壁》诗云：“大去便应欺粟夥，小来兼可隐针锋。”《大乘止观法门》卷二有言：“心全体唯作一小毛孔，复全体能作大贼。心既是一，无大小故，毛孔与城俱全用一心为体。当知毛孔与城，体融平等也”，则空间的大、小全是主观想像得来，不论设想其大为一城或小为一毛孔，在意识领域并没有区别。诗中又道：“若信贝多真实语，三生同听一楼钟。”佛教在时间上有自己独特的观感，《杂论集》第二谓：“时者，谓于因果相续流转，假立为时，何以故?由有因果相续转故。若此苦果已生，已灭，立过去时；此若未生，立未来时；已生未灭，立现在时”，故《成唯识论述记》卷八指出：“一念生灭，假说过、现、未，而实无有时分可得。”所谓时间长短，三生或一世，不过是人一念的变现，故义山诗谓“三生同听一楼钟”，此即“一念三千”思想的体现。“月”是禅家常用的喻理之物，义山《月》诗写道：“初生欲缺还惆怅，未必圆时即有情。”月牙儿弯弯，人们慨叹于其残缺；即便一朝圆满，这月即是有情的了吗?所谓月有阴晴圆缺、人有悲欢离合，全都是人心作怪。诸相非相，月的变幻不过是境随心转，人心中先有了“缺”和“圆”的概念而致，其实，月并无本性可言。总之，义山通过天台宗“一念三千”以及禅宗心法等观念，泯除了时空、物我、顺逆、升沉等诸多事相的差别，得到了一定程度的解脱。

解脱的境界就是一种随缘自适的情怀。李商隐在超功利、泯物我，恬淡空灵的心态下观照外物，凡俗世界的一切均不复挂心，所谓“世界微尘里，吾宁爱与憎”(《北青萝》)。又《华师》诗云：“孤鹤不睡云无心，衲衣筇杖来西林。院门昼锁回廊静，秋日当阶柿叶荫”，当诗人衲衣竹杖出现时，举目处孤鹤盘桓、回廊寂静、柿叶成荫，好一片清凉世界!借助佛学思想，诗人终于寻到了内心的一份安宁和平衡，初步体会到了涅架寂静之境。

三、佛教在李商隐思想中的地位

首先，李商隐的主导思想是儒家学说。他在青年时代就有“欲回天地”(《安定城楼》)的雄心，及仕路波折、艰辛历尽后依然高歌：“爱君忧国去未能，白道青松了然在，……且吟王粲《从军乐》，不赋渊明《归去来》。”(《偶成转韵七十二句赠四同舍》)李商隐对百姓的苦难深怀同情，目睹人民生活“高田长槲枥，下田长荆榛。农具弃道傍，饥牛死空墩。依依过村落，十室无一存”的悲惨状况，发出“我愿为此事，君前剖心肝。叩头出鲜血，滂沱污紫宸”(《行次西郊作一百韵》)的呐喊；即便是尅意事佛后，义山仍牵念着国事，创作有《南朝》、《齐宫词》等大量咏史诗，讽刺君主不思进取、荒淫丧国。李商隐的政治诗约占其集的1/3，不仅数量多，而且是晚唐诗坛上反映现实最为深广、思想性最强的一家。清代朱鹤龄曾将其与致君尧舜、“未尝一饭忘君”的杜甫相提并论，固然是溢美之词，不过，儒家殷忧君父、关怀国事的精神的确贯穿了义山一生。

其次，李商隐一贯佛道双修，佛教并非其唯一宗教信仰。义山少年时期在家乡玉阳山参加过道教养炼实践，后一直和众多道士保持着密切交往，如宋华阳姊妹、永道士、白道者等；他时有参与养炼的迹象，如大中二年37岁时，就曾进行修习并把体验写成了道教色彩浓厚的《戊辰会静中出贻同志二十韵》一诗；即便是入梓州幕尅意事佛期间，义山还作有《梓州道兴观碑铭并序》等文章，阐述自己对道教的满腔热情。可见，佛教始终未在义山心中一枝独秀，他是兼收并蓄，自由出入于儒、释、道三家。

最后，李商隐对佛学教义理解有很大的局限性，其解脱并不彻底。鸠摩罗什《维摩诘经注》卷三云：“凡说空，则先说无常。无常则空之初门。初门则谓之无常，毕竟则谓之空。”义山只不过刚达到了“无常”的初门，离毕竟空还隔了道障栏。他在人生苦况中感悟到了无常幻灭，渴望着忘却一切烦恼。殊不知，这种对“无常”、“忘却”的执着也是佛教观念不彻底的表现。义山对痛苦的解脱是“会心”、“求心”，所谓“贞吝嫌兹世，会心驰本原”(《明禅师院酬从兄见寄》)，其实这也是佛教妄念之一，执着于心。禅宗有“即心即佛”的提法，但只不过是为防止人向外驰求的权宜之计。当人们停止外求时，应该摈弃对超越的执着，认识到“非心非佛”、“触处皆成佛道”。然而，义山只停留在第一个阶段，视一切为无常、幻梦，力图忘却差异、超脱万物，不仅未达到毕竟空(心也是空)，更未证悟到“非心非佛”境界。

就连“忘却”、“无常”，李商隐做得也不彻底。他眷恋青春：“愿得勾芒索青女，不教容易损年华”(《赠勾芒神》)；他留恋温情：“背灯独共馀香语，不觉犹歌《起夜来》”；他自知贪恋色相：“庾信生多感，杨朱死有情”(《送千牛李将军赴阙五十韵》)、“大势真无利，多情岂自由”(《即目》)……的确，对于义山而言，理想的火焰在痛苦中燃烧着，“春心莫共花争发，一寸相思一寸灰”，可他不是情冷如灰的彻悟，而是“直道相思了无益，未妨惆怅是清狂”(《无题》)，是更深更沉的执迷。义山已是无数次经历了幻灭、看到了毁亡，可他仍然未能彻悟。作为一代诗文大家，义山空不了对青春和理想的执着，空不了对国家与百姓的炽恋。

综上所述，李商隐向佛，是为了寻找心灵的栖息地，他用自己的人生经历体证了佛教真谛，并在一定程度上超越了痛苦。但李商隐事佛只是巨大痛苦折磨下的逃避，而非世界观与人生观的真正接受。归根结底他仍然是一个典型的儒家士人，始终无法摆脱士人固有的社会责任感。李商隐的悲剧不仅仅是个人的悲剧，也是社会的、时代的悲剧，他的身上，积淀着整整一个时代的雨雪风霜。要读懂李商隐，必须撩开他身上那层佛光禅影，从中国士人深厚的文化内蕴中去探寻他的心灵密码。