心性问题是宋明哲学理论上的一个核心问题。它包含着许多方面的问题，诸如心性与理气关系问题，心与性的关系问题，心与性各自的性质和作用问题，性与情、心与情的关系问题，情与欲的关系问题，等等。围绕这些问题，自宋至明，理学、心学各派争辩不休，众说纷纭，莫衷一是。黄宗羲对宋明以来各种心性理论，其中主要是程朱理学的心性理论，进行了细致的考察和评论，并提出了他那颇具时代和理论特色的心性说。

黄宗羲在心性说上主张彻底的心一元论。他发挥其师刘宗周“有心而后有性”，“性者心之性”等思想，明确提出“离心无所为性”的观点。

黄宗羲的这一心性说，是与他的理气说密切相关的。他在理气问题上是坚定的气一元论者。他不仅坚决反对程朱理学家们的“理先气后”说，即使对薛瑄所谓“理气无先后”说也表示不能赞同。他说：“羲窃谓，理为气之理，无气则无理。”（《明儒学案·河东学案一》）又说：“理不离气”，“离气无所为理”（《孟子师说》卷七）。程朱理学家在理气问题上虽然也反复申明理气不能相离，说什么理只是一极好的表德等。但就其强调理与气有形上、形下之分，理为气之主宰，若无此气，则此理如何顿放等具体论述，则显然是认理为一物的。所以朱熹有所谓“理与气决是二物”的说法。黄宗羲尖锐地批评这种把理说成是一物的理论。他指出：“理气之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其浮沉升降不失其则而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。”（《明儒学案·诸儒学案上二》）因此，他反复阐发其师刘宗周关于“盈天地皆气也”的思想，并且高度赞扬罗钦顺在理气问题上的气一元论观点，认为“先生之理气，最为精确”《明儒学案·诸儒学案中一》。

黄宗羲心性说上的心一元论，正是从他理气说上的气一元论推演而来的。他说：“夫在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。”（同上）这就是说，心性的关系与理气的关系是对应而一致的。既然“理为气之理”，“离气无所为理”，那末相应地也应当是“性为心之性”，“离心无所为性”。由此可见，黄宗羲所讲的心，是指禀气而生的心。所以他说：“天地间只有一气充周，生人生物，人禀是气以生，心即气之灵处。”（《孟子师说》卷二）而他所谓的性，则是指心体的“流行而有条理者，即性也”（同上）。故而“离气以求心性，吾不知所明者何心，所见者何性也”（同上）。他还认为，理不可见，而见之于气，同样，性不可见，而见之于心。于是，他得出一个结论说：“心即气也。”（同上）

黄宗羲的这个命题，使得他的心一元论，与王阳明以“心即理”为主题的心学理论有了根本的区别。这是在心性说中彻底推演气一元论理论的结果。根据上面所述的这些观点，黄宗羲仿照罗钦顺对于理气关系的论述，对心性关系也作了同样的具体论述。他说：

“人受天之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已。当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶,当恭敬处自恭敬，当是非处自是非。千头万绪，轇轕纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物，立于心之先，附于心之中也。”（《明儒学案·诸儒学案中一》）同时，他对罗钦顺在心性关系上未能将其关于理气关系的理论贯彻到底，表示了深深的遗憾，认为“先生（罗钦顺）之论心性，颇与其论理气自相矛盾”（同上）。黄宗羲还认为罗钦顺割裂心性，分心性为二。他概括罗氏的理论说：“先生以为天性正于受生之初，明觉发于既生之后，明觉是心而非性。”然后加以批评说：“信如斯言，则性体也，心用也。性自人生以上，静也；心是感物而动，动也。性是天地万物之理，公也；心是一已所有，私也。明明先立一性，以为此心之主，与理能生气之说无异，于先生理气之论，无乃大悖乎！”（同上）黄宗羲在这里所指出的罗钦顺将性心区别为人生以上和既生之后的说法，是否完全符合罗氏思想，尚可研究，但它确实是程朱理学家们心性说的基本理论之一。

尽管朱熹在论心性时经常讲什么“舍心则无以见性，舍性又无以见心”，“心、性、理，拈著一箇，则都贯穿”（《朱子语类》卷五）。然而，严格区分心与性的不同，乃是程朱理学心性论的基本出发点。为了辨明心性的不同，程朱理学家从性情之别、气质之性与天地之性之别以及人心道心之别等不同的角度，作了多方面的、多层次的分析和论证。概括地说，就是“性”（与“心”对称之“性”）、“天地之性”（“本然之性”）、“道心”，与“心”（与“性”对称之“心”）、“气质之性”、“人心”，虽同出于一心，但是截然有别。前者是本体，是天理，是纯善，而后者则是发用，是气质，是杂恶，甚且可以由情而流入万恶之欲。因此，心性之别，气质之性与本然之性之别，人心与道心之别，可总括为人欲与天理之别。“革尽人欲，复尽天理”，这就是程朱理学心性说的最终归结点。

黄宗羲心一元论的心性说，其中心思想也正在反对程朱理学家把性情割裂开来、对立起来的观点。这里我们对比一下朱熹和黄宗羲二人对孟子“四端”说的不同解说，就可以清楚地看出二人之间的根本差别了。

孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《公孙丑上》）

朱熹解说道：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；仁、义、礼、智，性也。……因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”（《孟子集注》）又说：“四端便是情，是心之发见处。四者之萌皆出于心，而其所以然者则是此性之理所在也。”“性是理之总名，仁、义、礼、智皆性中一理之名。恻隐、羞恶、辞逊、是非是情之所发之名。此情而出于性而善者也。”（《朱子语类》卷五）

黄宗羲则说：“孟子之言，明白显易，因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发，而名之为仁、义、礼、智，离情无以见性。仁义礼智是后起之名，故曰仁义礼智根于心。若恻隐、羞恶、恭敬、是非之先另有源头为仁义礼智，则当云心根于仁义礼智矣。是故情性二字分析不得，此理气合一之说也。”（《孟子师说》卷六）又说：“不知舍四端之外何从见性？仁义礼智之名，因四端而后有，非四端之前先有一仁义礼智之在中也。‘鸡三足’、‘臧三耳’，谓二足二耳有运而行之者，则为三矣。四端之外，悬空求一物以主之，亦何以异于是哉？”（同上卷二）

黄宗羲与朱熹观点的对立是明显的。在朱熹以为，恻隐、羞恶、辞让、是非之心只是仁义礼智之性的作用发现，性是体，情是用。而在黄宗羲看来，仁义礼智只不过是恻隐、羞恶、辞让、是非之心的名称。换言之，恻隐之心即是仁，羞恶之性即是义，辞让之心即是礼，是非之心即是智。离恻隐、羞恶、辞让、是非之心外，无所谓仁义礼智之名。

黄宗羲的这一思想是直接承继其师刘宗周之说而来的。刘氏曾说：“盈天地间，一气而已矣。气聚而有形，形载而有质，质具而有体，体列而有官，官呈而性著焉，于是有仁义礼智之名。仁非他也，即恻隐之心是；义非他也，即羞恶之心是；礼非他也，即辞让之心是；智非他也，即是非之心是也。是孟子明以心言性也。”（《原性》，引自《明儒学案·蕺山学案》）黄宗羲在其师说的基础上，进一步从体用关系的理论上把性情完全统一起来。他说：“体则情性皆体，用则情性皆用，以至动静、已未发皆然。”（《孟子师说》卷六）

黄宗羲由坚持气、心一元论，而推导出性情的一体说、一用说，这是一种很有特色的理论。然而，这种性情一体说、一用说在理论上又是有严重缺陷的。从认识论或心理学的角度来说，这种性情一体一用说，显然有混淆理智与感情的错误，而从伦理学的角度说，也有把道德规范与道德行为混而为一的偏失。但是，就其针对程朱理学的心性说来讲，则又明显地具有其理论上的合理性和历史上的深刻意义。程朱理学置性于人生以前，为道德感情和行为之原，显然是一种先验人性论。黄宗羲合性情为一体一用，强调离气质无所谓性，则主要是为了说明，性是就人生以后而言的。他引刘宗周的话说：“古人言性，皆主后天。而至于人生而静以上，所谓不容说者也。”（《明儒学案·蕺山学案》）同时又反复论述说：

“仁义礼智乐俱是虚名。人生堕地，只有父母兄弟此一段不可解之情与生俱来，此之谓实，于是而始有仁义之名。‘知斯二者而弗去’，所谓知及仁，守实有诸已，于是而始有智之名。当其事亲从兄之际，自有条理委曲，见之行事之实，于是而始有礼之名。不待于勉强作为，如此而安，不如此则不安，于是而始有乐之名。”（《孟子师说》卷四）

由此，他尖锐指出，程朱理学离四端而求性于人生以上，正是堕入了佛教心性说的泥坑。他说：“求性者，必求之人生以上，至于心行路绝而后已，不得不以悟为极，则朱子之一旦豁然贯通，亦未免堕此蹊径。佛者云：‘有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋’，恰是此意。此儒佛之界限所以不清也。”（同上卷二）

对于程朱理学析性为气质、本然（天地）二重，以及强调变化气质，求反之于天地之性等理论，黄宗羲也都给予了批驳。他说：“气质之性既是天赋，如何可反？若反之，反似为伪。”（《孟子师说》卷六）他还征引唐一庵（枢）之说：“性无本然、气质之别，天地之性，即在形而后有之中”（同上卷三）等，以批评程朱理学的性二重说。他概述刘宗周的观点说：“盈天地间止有气质之性，更无义理之性，谓有义理之性不落于气质者，臧三耳之说也。”然后高度赞扬说：“师于千古不决之疑一旦拈出，使人冰融雾释。而弥近理而大乱真者，亦既如粉墨之不可掩矣。”（《南雷文约》卷四《先师蕺山先生文集序》）这也正是黄宗羲的观点。

对于程朱理学析心为人心、道心二重，黄宗羲也坚定地予以驳斥。他说：“夫人只有人心，当恻隐自能恻隐，当羞恶自能羞恶，辞让、是非莫不皆然。不失此本心，无有移换，便是允执厥中。故孟子言求放心，不言求道心，言失其本心，不言失其道心。夫子之从心所欲不逾距，只是不失人心而已。”（《南雷文约》卷四《尚书古文疏证序》）又说：“人之为人，除恻隐、羞恶、辞让、是非之外，更无别心。”（《孟子师说》卷六）他还指出，宋儒误解《尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”之说，从而认为心只有虚灵知觉，而把理归之于天地万物，只有穷理以合于知觉，才为道心，否则虚灵知觉终究只为人心。于是把人心与道心析之为二。黄宗羲说，由此看来，“此十六字者，其为理学之蠹甚矣”（《尚书古文疏证序》）。《大禹谟》危微精一之旨，被程朱理学家奉为千古圣学相承的“十六字心传”，是其道统说的基石。黄宗羲直捣其源而贬斥之，见地是很深刻的。

明统治者在思想上奉程朱理学为正统，因此在心性问题上大多数学者仍因袭陈说，严守心性之别，和气质之性、本然之性，人心、道心的分别。然而，自明中叶以来，不少有见识的思想家开始对此提出了质疑和批评。黄宗羲和刘宗周等人关于心性一元论的理论，正是这一思潮的发展。如王廷相曾尖锐地批评说；“人有二性，此宋儒之大惑也。”“余以为，人物之性，无非气质所为者，离气言性，则性无处所，与虚同归；离性言气，则气非生动，与死同途。是性与气相资而有，不得相离也。”（《答薛君采论性书》）

王阳明的后学杨东明在论性时也说，“气质之性四字”，“适得吾性之真体”，“盖性之为气质所成，而气质外无性，则安得外气质以言性也？自宋儒分为气质、义理两途，而性之义始晦。”他又说：“今谓义理之性出于气质则可，谓气质之性出于义理则不可，谓气质之性与义理之性合并而来，则不通之论也。”《明儒学案·北方王门学案》他们这些观点，对于黄宗羲心一元论心性说的形成，是有着重要影响的。此外，与黄宗羲同时代的许多著名思想家，如王夫之、陈确、李颙、颜元等，也都从不同方面批判了理学的性二元说，阐发了离气质无性的思想，从而与黄宗羲的心一元论相互发明，而汇成一时代之特有的思潮。这个历史现象甚当为治明末清初思想史者所注目和进行深化的探究。

黄宗羲在人性问题上还是一位彻底的性善论者。当然，他的性善论完全是在气质之性上立论的，而与程朱理学以天命之性为纯善之理根本相对立。

上面我们曾引述了王廷相和杨东明坚持气质之性的一元说，但是他们同时又都认为气质之性是有善有恶的，而非纯善的。如王廷相说：“善固性也，恶亦人心所出，非有二本。”（《性辩》）又说：“但主于气质，则性必有恶，而孟子性善之说不通矣。”“气有清浊粹驳，则性安得无善恶之杂？”（《答薛君采论性书》）王廷相承认圣人之性是纯善而无恶的，而其所以如此，是因为“但其气之所禀清明淳粹，与众人异，故其性之所成，纯善而无恶耳。”（同上）杨东明也有类似的论述，他说：“恶亦是性也，皆从气边言也。盖气分阴阳，中含五行，不得不杂糅，不得不偏胜，此人性所以不皆善也。”（《明儒学案·北方王门学案》） 

黄宗羲不同意这种看法。他针对王廷相的意见说：“盖天地之气，有过有不及，而有愆阳伏阴，岂可遂疑天地之气有不善乎？夫其一时虽有过不及，而万古之中气自如也，此理之不易者。人之气禀，虽有清浊强弱之不齐，而满腔恻隐之心，触之发露者，则人人所同也。此所谓性，即在清浊强弱之中，岂可谓不善乎？若执清浊强弱，遂谓性有善有不善，是但见一时之愆阳伏阴，不识万古常存之中气也。”（同上《诸儒学案中四》）对于杨东明的意见，黄宗羲除了有同样的批评外，还进一步分析说：“夫不皆善者，是气之杂糅，而非气之本然。其本然者可指之为性，其杂糅者不可以言性也。”“人生之杂糅偏胜，即愆阳伏阴也。而人皆有不忍人之心，所谓厥有恒性，岂可以杂糅偏胜当之？杂糅偏胜，不恒者也。是故气质之外无性，气质即性也。第气质之本然是性，失其本然者非性。此毫厘之辨，而孟子之言性善为不可易也。”（同上《北方王门学案》） 

以气质有“杂糅偏胜”、“清浊强弱”；故而性亦有善有恶，这在理论上说明起来比较顺当，也易于为人们理解，程朱理学论气质之性之有善有恶，也是用气禀之不同来说明的。如朱熹说：“人之气禀有清浊偏正之殊，故天命之正亦有浅深厚薄之异。”“就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。”“人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊。”（《朱子语类》卷四）这样，在黄宗羲看来，王廷相、杨东明的论性有善恶，就很难与程朱理学家之论气质之性有善恶划清界限。 

从上述黄宗羲对于王廷相、杨东明的批评看，他坚持了这样一条最基本的理论，即：“人之气本善。”如他说：“如人有恻隐之心，亦只是气，因其善也，而谓之性。”（《明儒学案·诸儒学案中四》）反之，也可以说人本具善之气。朱熹曾说，人生来时并无浩然之气，而只有那昏浊颓塌之气。浩然之气，乃是养得的。黄宗羲对此批判说：“浩然之气非固有，如何养得？就其实，昏浊颓塌之气，总是一气，养之则点铁成金，不是将好气来换却此气去也。”（《孟子师说》卷二）此外，黄宗羲还论述了这样一些重要的观点：性善是就气的本然恒性而言的；气的清浊强弱、杂糅偏胜，只是一时的阴阳失调，而非气的本然恒性，因而不当因此而怀疑性善之论。至于所谓恶，他认为那是由气的过与不及造成的。如他说：“刚柔皆善，有过不及，则流而为恶。是则人心无所为恶，止有过不及而已。”（同上）又说：“事之过不及处，便是恶事；念之有依著处，便是恶念。”（同上卷七） 

黄宗羲在这里坚持了气质之性的性一元说，以及气质之性为善说。就其主旨来说，他与程朱理学的析性为气质、本然的性二元说，以及本然之性纯善，气质之性具善恶说，划清了界限，就扭转当时理学贬斥气质之性，崇尚空谈性命之理的学风，这也是有积极意义的。但是，黄宗羲所谓的气质之性本善，也还只是从生理禀赋上来立论的。就这方面来讲，他与程朱理学以本然之性为纯善，在理论上同样都是脱离了人的社会政治、经济关系而来谈论的抽象的人性论。而且他把气质分为“本然”与“非本然”，又不自觉地落到了理学家分性为二的方法论套子中去了。 

前面我们曾经提到过，宋明程朱理学严分心与性、气质与本然、人心与道心、性与情等，归根结蒂可总结为天理与人欲之别。程朱理学的修养目标是“克尽人欲，复尽天理。”明末清初一批进步的思想家对程朱理学那种根本否定人欲的禁欲主义理论，提出了批判。他们从理不离气，推导出天理不离人欲，无人欲无以见天理等等的理论。如王夫之说：“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见”，“离欲而别为理，其唯释氏为然”（《读四书大全》卷八）。又说：“人欲之各得，即天理之大同”（同上卷四）。黄宗羲的同门学友陈确，则更为激烈而明确地说：“确尝谓，人心本无天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也。向无人欲，则亦并无天理之可言也。欲即是人心生意，百善皆从此生，止有过不及之分，更无有无之分。”（《瞽言四·无欲作圣辨》）因此，他批评周敦颐以无欲主静立人极之说，认为这是一种“不禅而禅”的说教。 

在这个问题上，黄宗羲与陈确持有不同的看法。为此，他在一六七六年专门写了一封信与陈确进行讨论。他认为，气质之性或人心，是与人欲有区别的。他说：“气质人心是浑然流行之体，公共之物也，人欲是落在方所，一人之私也。”（《南雷文案》卷二《与陈乾初论学书》）此处，黄宗羲把理学家性即理也，是公共的道理的说法，移置到气质之性或人心上来了。显然，这仍是他气质之性一元论的贯彻到底。同时，他在这里也接受了程朱理学家以人欲为一已之私的观点，只是理学家以人欲之一已之私直接落脚于人心、气质之偏驳，而黄宗羲则只说了个“落在方所”。什么是“落在方所”，他没有进一步的说明。但根据他上面对恶事的解释，可能也是由于气质的“过或不及”。而由此，黄宗羲在天理、人欲问题上，却与程朱理学得出了一致的结论，即认为：“天理人欲正是相反，此盈则彼绌，彼盈则此绌。故寡之又寡，至于无欲，而后纯乎天理”（同上）。可见，他也是把人欲归于恶的一边的。因此，他甚至武断地批评陈确说：“必从人欲恰好处求天理，则终身扰扰，不出世情。所见为天理者，恐是人欲之改头换面耳。”（同上） 

黄宗羲在心性说上虽然把气质之性本善的一元说坚持到底了，同进却也给他带来了对恶和人欲问题的理论说明上的困难。他用所谓气质的“过或不及”来解释恶或人欲，是十分笼统和曲折的。然而与他同时的一些思想家，对此则有较好的理论说明。如王夫之提出“性日生而日成”说，不是把善看作人生来一成不变的本性，而是强调后天的“习与性成”，即由于后天的生活环境等才造成人的某种品性。这样的解释，在理论上就比黄宗羲高明得多了。陈确和颜元虽然与黄宗羲一样，也坚持气质之性本善的理论，但他们对恶的解释则都提出了由“习”造成的观点。如陈确说：“气之清浊，诚有不同，则何乖性善之义乎？气清者无不善，气浊者亦无不善。有不善，乃是习耳。”“善恶之分，习使然也，于性何有哉！”（《瞽言三·气禀清浊说》）颜元也说：“气质即二气四德所结聚者，乌得谓之恶？其恶者，引蔽习染也。”（《存性编》）这些说明也显然比黄宗羲的说明要具体得多。 

在人欲问题上，肯定人欲出于气质，有气质则不能无人欲，是合乎常识的。因此，既然肯定气质之性的一元性，则肯定人欲的存在，论证人欲与天理并不是对立的，完全是顺理成章的事。因此，王夫之、陈确等在肯定人欲，强调离人欲即无天理的观点，对于批判程朱理学、陆王心学把天理与人欲截然对立起来，以至鼓吹“存天理，灭人欲”的禁欲主义，是有着重要的理论意义和历史的进步性的。黄宗羲把人欲混同于恶，而后又把它排斥于气质人心之外，这是与他的心性理论的基本出发点相矛盾的，也是他在心性理论上还没有完全摆脱理学影响的表现。 

原载于《黄宗羲论》，国际黄宗羲学术讨论会论文集，浙江古籍出版社，1987年12月。