早在先秦时期，中国就有了“天下一家”思想的悠久传统。这种思想到战国尤其是汉朝时期，更进一步发展为系统的大一统思想。《春秋公羊传》是表述这种思想的一部著作。此书在战国时期就以口授的方式在学者间师生相传，至汉景帝时始著于竹帛。汉武帝时的春秋公羊学大师董仲舒作《春秋繁露》，对公羊学的大一统思想作了系统的阐述。至东汉末，何休作《春秋公羊经传解诂》，把公羊学的大一统思想发展成一套具有历史哲学的特点的理论体系。本文所要论述的范围就是这三部书的大一统思想的内容以及其间的发展。

（一）《公羊传》中的“大一统”思想

《春秋》开篇云：“隐公元年，春，王正月。”《左传》云：“元年，春，王周正月。”只是说明，所谓“王正月”就是周王朝所采用的历法的正月，即周正。所以只是说明一下事实。《谷梁传》云：“虽无事，必举正月，谨始也。”这就连经文中“正月”前面的“王”字都未作解释。唯独《公羊传》作了细致的解释，云：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”对于这一段《公羊传》，董、何二家皆有解说；不过，他们的解说包含了他们各自的天人学说。这可以说是他们对于传文的解释，也可以说其中已经包括了他们的发展。所以，关于他们的解释，以下论及他们的思想时再说，这里直接谈我个人对于传文的理解。为了尽可能减少个人先见（Prejudice或Vorurteil）中不应有的主观成份，这里将尽量采用汉代人的训诂成说。首先，关于“大一统”的“大”，在这里不是形容词，而是动词。按《公羊传》文例，凡言“大”什么者，都是以什么为重大的意思。如隐公七年传中两次言“大之也”，都是“以此为大事”的意思。又例如《荀子·性恶》“大齐信焉而轻财货”，杨注云：“大，重也。”这里的“大”作为动词既与“轻”相对举，解为“重”自然是毫无疑问的。所以，这里传文“大一统也”，意思是说，所以书为“王正月”，是因为以“一统”为重为大的缘故。至于“一统”，看来已经非常明白而无须解说；不过，我以为如果了解一下汉人的解诂，那么就可以把其真意弄得更确切、更清楚一些。汉儒许慎作《说文解字》，其中对“统”的“解释是：“统，纪也。”段玉裁注云：“《淮南·泰族训》曰：茧之性为丝。然非得女工煮以热汤，而抽其统纪，则不能成丝。按此其本义也。引申为凡纲纪之称。……《公羊传》大一统也。何注：统，始也。”《说文》云：“纪，别丝也。”段注云：“别丝，各本作丝别。《棫朴》正义引：纪，别丝也。又云：纪者，别理丝缕。今依以正。别丝者，一丝必有其首，别之是为纪；众丝皆得其首，是为统。统与纪，义互相足也，故许不析言之。”这就是说，纪是一根丝的头，找到丝头，这根丝就能理好；统是许多根丝的头，把这许多根丝的头抓到一起，这一团丝也就能理出头绪来了。所以，如果就其为“头”的词义来说，“统”和“纪”可以无别；但是析而言之，只有“统”才有一的问题，而纪则不存在这个问题，因为它本身就是一。所以，这个“一统”不是化多（多不复存在）为一，而是合多（多仍旧在）为一；它可作为动词（相当于英文之to unite），也可作为名词（相当于英文之Unity），就此而言，词义的重心在“一”。但此“一”又非简单地合多为一，而是要从“头”、从始或从根就合多为一。只有看出这后一点意思，才确切地把握了《公羊传》的“一统”的本义。而这样的“一统”，要从西文里找出与之完全相对应的词，看来就很困难了。（按西文中的“一统”，如Unity,die Einheit等等，其词根皆源于“一”，而与“统”略无关系。）中国人的“一统”观念，自有其历史的特色，是非常值得我们研究的。

《公羊传》为什么把“王正月”和“大一统”联系在一起呢？因为，在春秋时期，各诸侯国的历法实际并不一致；例如《左传》记晋国事，常用夏历（以现在农历的正月为岁首，故今农历亦称夏历），说明晋在当时采用夏历，与周历（以今农历十一月，即冬至所在月为岁首）不同。当时有夏、商（以今农历十二月为岁首）、周三正说，可见所用非皆周历。可是，诸侯既以周为天子，自然在理论上该用周历。《春秋》原本为鲁史，鲁用周历，故《春秋》也用周正，称“王正月”。《公羊传》据此发挥《春秋》大义，以为书“王正月”就是奉周王之“统”或“正朔”；各国都奉周之统，于是“统”就为“一”。所以，书“王正月”就是要强调“一统”的重要性。

《公羊传》从“王正月”这一尚无具体历史内容的记时方法上就看出了《春秋》的大一统思想。当然，这一思想在其论述具体历史事件中也是必然有所表现的。兹举例论述如下：

例如，在《公羊传》所论及的春秋时期，周王朝已经日趋衰落，诸侯势力日增；因而诸侯各行其是，天子已经无力过问。这正是不一统的现象。《公羊传》既然要“大一统”，它就不能不对诸侯独断专行的现象加以批评。桓公元年《春秋》记：“三月，公会郑伯于垂，郑伯以璧假许田。”《公羊传》（以下引此传解经文皆简作《传》）云：“其言以璧假之何？为恭也。曷为为恭？有天子存，则诸侯不得专地也。许田者何？鲁朝宿之邑也。诸侯时朝乎天子，天子之郊，诸侯皆有朝宿之邑焉。此鲁朝宿之邑也，则曷为谓之许田？讳取周田也。讳取周田，则曷为谓之许田？系之许也。曷为系之许？近许也。此邑也，其称田何？田多邑少称田，邑多田少称邑。”按这里对经文的事实说明与《左传》有所出入，但在一个基本点上是无可怀疑的，即鲁国把由周天子授予并在朝周时居住的近许之土地擅自转让给了郑国。上面还有周天子在，诸侯竟自交易土地，这当然是有损大一统的行为。因此，《公羊传》不与“诸侯专地”。

又例如，僖公元年《春秋》记：“齐师、宋师、曹师次于聂北，救邢。夏六月，邢迁于夷仪，齐师、宋师、曹师城邢。”《传》云：“救邢，救不言次，此言次何？不及事也。不及事者何？邢已亡矣。孰亡之？盖狄灭之。曷为不言狄灭之？为（齐）桓公讳也。曷为为桓公讳？上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，桓公不能救，则桓公耻之。曷为先次而后言救？君也。君则其称师何？不与诸侯专封也。曷为不与？实与而文不与。文曷为不与？诸侯之义不得专封也。诸侯之义不得专封，则其曰实与之何？上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，力能救之，则救之可也。”狄人灭邢，齐桓公率齐、宋、曹三国之师救之不及，但是把溃败的邢人迁于夷仪，帮他们筑城复国。按筑城立国就是“封”，而封诸侯本是天子的权力，齐桓公作为诸侯是无权“专封”的。所以，尽管他作了救邢的好事，《传》对他仍然是只“实与”而“文不与”。为什么呢？因为齐桓公存亡国固然有功，但是他终究还是违背了诸侯不得专封的原则；要“大一统”，在文词上就不能不批评他。《公羊传》中不与诸侯专封的事例不少，如僖公二年、僖公十四年、襄公元年、昭公四年、昭公十三年皆有类似文例。

又例如，《春秋》宣公十一年记：“冬十月，楚人杀陈夏征舒。”《传》云：“此楚子也，其称人何？贬。曷为贬？不与外讨也。不与外讨者，因其讨乎外而不与也。虽内讨，亦不与也。曷为不与？实与而文不与。文曷为不与？诸侯之义，不得专讨也。诸侯之义不得专讨，则其曰实与之何？上无天子，下无方伯，天下诸侯有为无道者，臣弑君，子弑父，力能讨之，则讨之可也。”陈国的夏征舒杀了其君陈灵公，楚庄王出兵伐陈，杀夏征舒。这本是讨杀君的罪人，按《春秋》之义是正当行为。可是，楚庄王不是陈国人，就算是“外讨”；诸侯越境外讨，这就是作了天子才能作的事。因此不能允许。那么本国人就可以任意讨杀罪人了？如果不报告天子就动手，那就算是“专讨”，仍然是不能允许的。

以上所说不与诸侯“专地”、“专封”、“专讨”，都是《公羊传》特有之义，为《左传》及《谷梁传》所无。（《谷梁传》桓公元年虽有“礼，天子在上，诸侯不得以地相与也”之文，但不象《公羊》明标为例。所以，那只是个别地方接受了《公羊传》的见解。）《左传》与《谷梁传》对于隐公元年“春王正月”未有“大一统”的解说，独《公羊传》有之。这与其不与诸侯专地、专封、专讨是精神一致的。为什么这样说呢？齐桓、楚庄等人或救亡存灭，或讨杀杀君之人，这本来是合乎《春秋》之“义”的，但是仍然只能实与而文不与。为什么呢？因为还有一条更重、更大的“义”，就是诸侯不得独断专行（“专”），不得有违“一统”之“义”。唯其“一统”之“义”重于、大于其它诸义，所以这才叫做“大”“一统”，也就是以“一统”为大。
关于《公羊传》的“大一统”的思想，以上已经作了解析和讨论。那么，《公羊传》的“大一统”思想是否就是《春秋》经本有之义呢？当然，有人是把公羊家的“大一统”之说看作骗人的鬼话的。不过，我以为，如果说《公羊传》的全部“大一统”说都直接来自《春秋》，那未免失之于凿；但是，不能说《公羊传》的大一统思想与《春秋》没有渊源关系。正如司马迁在《史记·孔子世家》中所指出，“吴、楚之君自称王，而《春秋》贬之曰子；践土之会实召周天子，而《春秋》讳之曰天王狩于河阳。”这就是《春秋》尊王的大一统思想的表现。至于《春秋》的这种思想与孔子是否有关，这也不能作断然否定的答案。相反，《论语·季氏》记孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐子诸侯出。”应该说这正是《公羊传》不与诸侯“专地”、“专封”、“专伐”的思想源所自出。所以，可以说《公羊传》的大一统思想虽然未必就等于《春秋》的同类思想，但它总是《春秋》中一统思想的发展。

（二）董仲舒天人合一体系中的大一统思想

如上所述，《公羊传》是从“王正月”说到“大一统”的。董仲舒也由此说到一统，但内容有所拓展。《春秋繁露（以下简作繁露）·三代改制质文》云：“《春秋》曰：‘王正月’，《传》曰：‘王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。’何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。”《公羊传》从“王正月”直接就到了“大一统”，其间未涉及天命；而董生则以为，“王正月”是王者受天命必改正朔以应变、以奉天地的结果。所以改正朔“一统于天下”者，不仅是天子与臣民的关系，而且首先是天子与天的（受天命）的关系。这样，董生就把公羊家的一统说纳入了他的天人合一的思想体系。

董生既然要把其一统说置于其天人合一体系之中，他就不可能止步于其上述的对于“王正月”的解说上。于是，他又追溯到“王正月”以上的“元年”的“元”，通过对此字的解说来进一步阐发其天人合一说及在此体系中的大一统思想。为什么第一年不叫一年而叫元年呢？《繁露·玉英》曰：“谓一元者，大始也。”为什么改称一为称元就算是以“始”为大了呢？他在《繁露·重政》中说：“惟圣人能属万物于一，而系之元也；终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。故人惟有终始也而生，不必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在于天地之前。故人虽生天气及奉天气者，不得与天元本、天元命而共违其所为也。”对于这一段文字，前人理解颇有分歧。或如俞樾在其《诸子平议》中所主张，以为人之元“乃在乎天地之前”意不可解，其中实有衍文；他以为不当有“乃在乎”三字，而应以“安在乎天地之前”为句。俞氏以为人之“元”不可能在于天地之前。或如苏舆在其《春秋繁露义证·玉英》篇注（苏氏取钱塘之说以为此段文字当属《玉英》）中所主张，以为原文无误，“元”自应在天地之前。我以为苏说为长。苏说具见于其注（见中华书局钟哲校点本第６８－７０页），恕不备引。不过，这一段话对于理解董生天人合一的一统说极为重要，因此不能不从这一方面稍作说明。

按董生此说乃专为解《春秋》经文首字“元”而发。在他看来，孔子作《春秋》，字字皆无虚置。所以，既然以“元”字开篇，其中就必有深意。意在何处呢？这个“元”既是纪年之始，又是经文之始，还是万物之始。他认为，圣人变一为元，乃是为了追本溯源至最初的源头。为什么呢？因为万物虽属分殊，但溯至初源乃归于一。当然，这个一不是具体的一，而是抽象的一或大一，为了区别于具体的一，乃改称为元。他曾对汉武帝说：“一者万物之始也，元者辞之所谓大也。”（见《汉书·董仲舒传》对策一）所以这个“元”，既近似于老子的道，又近似于古希腊毕达戈拉斯派的“一元”（monados）。此“一”既是在时间中作为序数的一（第一），又是在空间中作为基数的一（单一或独一）；也可以说这就是“一”与“统”的先天的结合，或者说就是“一统”的形而上学的根源。因此，它作为初本（近于古希腊的archi，即“始基”）之“元”，既是天地之原，也是人之原。看来这个“元”似乎非常虚玄而不切于实用，可是它在董生的天人合一体系中却是必不可少的大前提。《繁露》一书多处谈天人合一，天与人为什么又怎能够合一呢？关键就在于天人同“元”。此书中又一再说到人能与天地“参”，人为什么又怎能够与天地参呢？其关键仍在于天人同“元”。作为天人共同之“元”，当然它既在人之前，又在天地之前。唯其如此，“故人虽生天气及奉天气者，不得与天元本、天元命而共违其所为（即共同的“元”）也。”不过，董生的天人合一体系理论又有不同层次之分。相对于最高层次的“元”来说，天与人属于同一层次。如果下降到天人关系的这个层次，董生又以为“人之（为？）人本于天”，（见《繁露·为人者天》）“天地者万物之祖。”（见《繁露·顺命》）所以天人之间并不平等，而是人从于天。如果再从天人关系层次降到人与人的关系层次，董生则以为“君者民之心也，民者君之体也。”（见《繁露·为人者天》）所以君处于支配地位，民处于被支配地位。他在“深察君号之大意”时甚至说“君者元也，……是故君意不比于元，则动而失本。”（见《繁露·深察名号》）当然，这里所说“君者元也”只是说君之意相对于民来说可以“比于元”，而非说君就等于元。所以君与民虽同样是人，但地位仍不平等。所以他说：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。”（见《繁露·玉杯》）董仲舒的这种等级系统开始于“元”，而其终极目的则在于化大行、天下一。《繁露·二端》云：“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正境内之治。五者具正，而化大行。”化大行则天下之统一矣。这就是董生要把他的天人合一体系中的一统说溯源于“元”的理论原由。当然，这种说法只不过是他的一种理论上的虚构。早在孔子以前的青铜器铭文上就有了把第一年称为元年的先例，可见元字本身并没有那么多深文大意。在这里我们只是就董生之文而论其思想，并无信其说为历史之真的意思。

董生把他的一统说上溯到“元”，那只是为了在理论上求得一种彻底性。他说：“故春正月者，承天之所为也，继天之所为而终之也。其道相与共功持业，安容言乃天地之元？天地之元奚为于此、恶施于人？大其贯承意之理矣。”（见《繁露·重政》）所以，谈“元”只是“大其贯承意之理，”而人间的正月仍然是直接按“天之所为”（即地球绕日而引起的一年四季现象）来确定的，并不直接与天之“元”有关。因此，要说天人合一的一统，直接地仍然要从“春正月”说起。为什么这样说呢？因为一年有四季，以春季为首。春季又有三个月，以正月为春季之首。可是，以这三个月中的哪一个月为春正月呢？在中国古代曾有三正之说。那就是，周以建子之月（冬至所在月、今农历十一月）为正月，商以建丑之月（今农历十二月）为正月，夏以建寅之月（立春所在之月、今农历一月）为正月。古人看到冬至之日最短，以为这应当是一年之末；此日之后天渐变长，便以为新岁之春已经开始。这种看法并非没有天文上的根据，可是就是与实际气候条件不合。冬至过后，不仅没有转暖，而且更加严寒。这就使得古人不得不把岁首逐渐往后推延。以冬至所在月为岁首，是周正；往后推一个月，就是商正；再往后推一个月，就是夏正。推到夏正，正好符合天时气候，所以就不能再往后推了。因此，三正就有了子、丑、寅三个月。“天之所为”既然可以有三正，那么又怎么能成一统呢？于是董仲舒又推衍出一套通三统为一统的说法。

董生的“三统”说源出于古代的“三代”观念。当周王朝取代商王朝以后，周人在多篇文告中都曾表示，周之代商犹之乎过去商之代夏；从而正式地承认在周以前有过夏、商两个王朝。这些皆见于《尚书·周书》，亦见于《诗经》的不少篇章，在此无需细说。到了春秋时期，就有了以夏、商、周为“三代”的说法，这也见于孔子的言论中，如“斯民也，三代之所以直道而行也。”（见《论语·卫灵公》）三代是在历史的进程中递嬗的，董生的三统也是在历史中流变的。在《繁露·三代改制质文》中，他结合历法、天象、物候推衍出一整套三统论。他以夏为“黑统”，以商为“白统”，以周为“赤统”。其说为：“三正以黑统初。正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物，物见萌达，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑，……亲赤统，故日分平明，平明朝正。正白统奈何？曰：正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物始芽，其色白。故朝正服白，首服藻白，……亲黑统，故日分鸣晨，鸣晨朝正。正赤统奈何？曰：正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动，其色赤。故朝正服赤，首服藻赤，……亲白统，故日分夜半，夜半朝正。”继赤统者又为黑统，三统重新循环下去。三统是循环的，在三统体系中运行的王朝系列却不是循环的，而是不断代谢的。周为赤统，代周者为黑统，这是循环的；但是，前面的黑统代表者夏王朝不仅没有循环回来，而且要在历史流程中被绌下去。董生于同篇文章中说；“《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王。《春秋》当新王者奈何？曰：王者之法，必正号。绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。故同时称帝者五，称王者三，（请注意，这里的“称”只是说有其称号，而不是真正地同时为帝、为王。）所以昭五瑞、通三统也。是故周人之王，尚推神农为九皇，而改轩辕谓之黄帝，因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞而号舜曰帝舜，录五帝以小国。下存禹之后于杞，存汤之后于宋，以方百里，爵号公；皆使服其服，行其礼乐，称先王客而朝。《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。而殷、周为王者之后，绌夏改禹谓之帝，录其后以小国，故曰绌夏，存周，以《春秋》当新王。不以杞侯，弗同王者之后也。”那么这种三统说与一统又是什么样的关系呢？这里有两点值得注意：第一，三正虽然在历史上曾经同时并存，但三统则一个接替一个；虽同时有“三王”之称，但其中必有两者是先王，而真正的王同时期中则只有一个。因此，经过三统说的规范，在任何一个时期里三正中只有一正是一统之正，三王中只有一王是正统之王。例如，在周代，尽管三正并存，但只有周之正月为王正月，虽有三王之说，而夏、商之后皆为先王客，真正之王只有周王。因而虽有三统，而实成一统。第二，同一时期只有一个王正月，只有一个天子，这本来只有空间中的一体性；可是，经过了三统说的规范，这种空间中的一体性又具有了时间中的连续性。当董生把一统说从“王正月”追溯到“元”的时候，他已经注意到了“一统”在时间与空间中的统一性；三统说兼容了“一统”在时间中的连续性与在空间中的一体性，所以正是他的“元”一统说的继续和发展。值得我们深深注意的是，这种冶空间中的一体性与时间中的连续性于一炉的大一统思想，也正是中国思想传统中的一大特点，为其它国家和地区的历史中所罕见。这样的有经有纬的大一统思想对于中国历史发展的影响也是至关重大的。而董仲舒的看来颇具神秘色彩的天人合一体系中的三统说，却曲折地把这种大一统的观念表述出来了。

以上着重论述董生一统说的思想体系，所以说的比较抽象。但是，这不等于说他没有比较具体的主张一统的言论。他对《公羊传》中不与诸侯专地、专封、专讨之义也是有所阐述的，因与上节所述多有雷同，此处故不赘述。同时，他的大一统说是维护君主专制制度的，他的此类言论甚多，人们不难从《繁露》书中或其“天人三策”中看出，这里也不用多说。当然，他的一统思想既有拥护王权的一面，又有主张行德政的一面。在某种程度上，他也认为德是维系一统的重要条件。他主张，爱必远推，“远而愈贤、近而愈不肖者，爱也。故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。”（见《繁露·仁义法》）所以，必有德能爱及四夷，方能成为胜任一统的王者；君之德不足以至无德，其处境必每下愈况，以至于灭亡。董生的这种思想，所依循的仍然是儒家（如孟子）一统思想的传统。

（三）何休的“三科九旨”与“大一统”

何休在解释“元年”的“元”字上与董仲舒不同。董生解之为“始”与“大”，即既为时间上的第一又为空间中的独一的抽象的大一。何休则以为，“变一为元，元者气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。故上无所系，而使春系之也。”所以，董生所见的“元”是作为序数的一与作为基数的一的逻辑的统一，而何休所见的“元”则是先于天地的元气及其“造起天地”的运作；前者的思惟方法具有思辨的特色，而后者的思惟方法则具有历史的特色。何休解释《传》文“大一统”说：“统者始也，总系之辞。夫王者始受命，改制布政，施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”他的“大一统”说的基础，同《公羊传》本身一样，仍然建立在王正月的统一上。所以，他的“一统”说的理论起点，比起董仲舒的从“元”开始来说，是后延了一步。何休的“一统”说的卓越之处在于，他把此说与他的“三科九旨”体系紧密地联系起来。

《公羊传》徐彦疏引何休《文谥例》云：“三科九旨者：新周、故宋、以《春秋》当新王，此一科三旨也。又云，所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞，二科六旨也。又内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是三科九旨也。”我以为，何休的“大一统”说即寓于此“三科九旨”之中，应该加以充分说明。可是，清末今文经学家皮锡瑞于其《经学通论·春秋》之部的“论存三统明见于董子书，并不始于何休”条说：“三科之义，已见董子之书。”因此，如果不先辨明何、董在这方面异同，那么何休的贡献是无法说明的。兹请先论何、董之异同。
皮氏引《繁露·楚庄王》篇云：“《春秋》分十二世以为三等，有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也。襄、成、文、宣，君子之所闻也。僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。”皮氏论断云，“此张三世之义。”按以上引文乃董生对于隐公元年《传》“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”的解说，皮氏所引以下还有：“于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。”这是说孔子在作《春秋》时，因自己对于不同的三世有感情深浅的不同，所以在书法上也有所不同。何休对于此段《传》文以及桓公二年同样《传》文也有类似于董文的解说。同据《传》文本义作解说，其说法相似是很自然的，无所谓何源于董。更重要的是，董的解说在此与一统说毫无关系，而何另有说，为董说所未有，请待以下再作详论。皮氏又引《繁露·王道》篇云：“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也。”并论断云，“此异内外之义。”按董生此处所说实为成公十五年《传》文之节引。此年《传》云：“曷为殊会吴？外吴也。曷为外也？《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？（何休注云：据大一统。）言自近者始也。”董生引其文重在自近始，而未直接言及一统；而何休于此处之注则重在“大一统”，与董有别。

又皮氏引《繁露·三代改制质文》篇云：“《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑，绌夏，新周，故宋。……”并论断说，“此存三统之义。”接“存三统”之说在《公羊传》中并无直接的根据，故与“张三世”、“异内外”不同。宣公十六年《春秋》记：“夏，成周宣谢灾。”《传》云：“外灾不书，此何以书？新周也。”董、何皆由此而引申出“王鲁、新周、故宋”的“存三统”说，实为增字解经，根据不足。在这一点上，何休显然是受了董生的影响的。不过，董生是由其“三统”说而发挥出一大套如上所述的一统理论的，而何休的一统理论主要并非来自董生的“三统”说，却是发挥自董生所未充分论述的“张三世”与“异内外”以及二者的内在关系上。

这里我们可以考察一下何休的有关论述。在隐公元年《传》“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”之下，何休注包括了两个部分。其前一部分，与董生之说基本相同，上文也说到了；其后一部分则为何休的独到之见，其文云：“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗糙；故内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国略称人，内离会书，外离会不书是也。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫；……至所见之世，著治大平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一，用心尤深而详。”这样，他就把“张三世”的三阶段和“异内外”的三阶段重合起来了。由于这一重合，何休的大一统说有了新的巨大发展。不过，在阐述他的大一统说以前，我们还必须考察一下它在事实上及在理论上是否有所根据。

人们通常都把《春秋》看作史书，《公羊传》解《春秋》自然也应在史书之列。可是，如果单从历史学的角度来看，那么何休对“张三世”、“异内外”的重合的确“其中多非常异义可怪之论”（何休《春秋公羊经传解诂序》中语）。何休把“所传闻世”看作衰乱世，把“所闻世”看作“升平世”，把“所见世”看作“太平世”，这就和春秋时期的历史情况不能相符。春秋时期的不少国家中都曾有过政权下逮的现象。由西周而东周，礼乐征伐由自天子出而下逮为自诸侯出，随后在若干国家中又下逮为自大夫出，在鲁还出现过陪臣执国命的趋势。孔子曾为此而发浩叹。与政权下逮相应的是各种矛盾的激化与战争的频繁。所以，到底是由衰乱而升平而太平呢？还是相反地越来越乱呢？到底是由西周而来的“封建”的一统日益瓦解呢？还是相反，由分裂逐步走向大一统呢？如果直接地观察历史，人们是会认为何休说于此的确是与历史事实背道而驰的。当然，何休本人也不是不知道这一点。他认为，他注《公羊传》并非为了叙史，而是为了解《传》并由解《传》以明经。在公羊家看来，《春秋》并不是史，而是经，是孔子借史以发挥其微言大义的经典之作。所以，《传》解《春秋》，有“名不与而实与”之类的名实背离之例；何休循着这一逻辑，就推导出了“《春秋》定、哀之间文致太平”的说法。（见定公六年“讥二名”注）这就真成了刘逢禄所说那样：“鲁愈微而《春秋》之化益广”，“世愈乱而《春秋》之文益治。”（见《春秋公羊经何氏释例·张三世例》释）所以，在史学中实在非常异义可怪者，在经学中就不成其为问题了。历史上的公羊学家们从来也都是以分别经史来为自己的说法辩护的。

我们不是公羊学家，没有必要为公羊学辩护。不过，我们也不能把何休的思想当作发高热中的胡言乱语，简单地一嗤了之。我们需要的是，首先理清他的思路，然后再循其思路以析论其一统说的得失。

按何休的衰乱、升平、太平三世之说是从“所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞”的《传》文引申而来的。这三句《传》文见于隐公元年、桓公二年以及哀公十四年凡三次。第一次是解释公子益师卒为何不记日期，理由是“远也”。因为在所传闻世，时远恩浅，所以不记日期。第二次是解释鲁桓公与齐、陈、郑三国之君集会“以成宋乱”，鲁君协助成宋乱，这当然是大恶；按书法“内大恶讳”，本是不该记的，却记了。为什么呢？还是“远也”。因为时远恩浅，所以不讳。第三次总述《春秋》笔法，不详论。这三句《传》文本是说鲁国内部的事的，与“异内外”的问题无关。可是，如果不消除内外之异，那么就不可能由分裂而走向一统，由衰乱而渐进于太平。所以何休又把“张三世”与“异内外”联系起来。为什么能这样联系呢？他从不同时期书法“异辞”这一点着眼，看出《经》、《传》之文对不同时期的“内外”也是有“异辞”的。例如，隐公二年《春秋》记：“公会戎于潜。”何注云：“所传闻之世，外离会不书，书内离会者，《春秋》王鲁，明当先自详正，躬自厚而薄责于人，故略外也。”公羊家以为两国间的私会为离会，应该贬斥；但批评要从自己开始。所以在所传闻世只批评本国的内离会而不批评外国间的离会。那么，是否有例外呢？例如，桓公五年《春秋》记：“齐侯、郑伯如纪。”《传》曰：“外相如不书，此何以书？离，不言会。”何注云：“《春秋》始录内小恶，书内离会；略外小恶，不书外离会。至所闻世，著治升平，内诸夏而详录之，乃书外离会。嫌外离会常（陈立以为，字当作“当”，可取）书，故变文见意，以别嫌明疑。”齐、郑之君离会于纪，在所传闻世，本不当书；这里书了，可是不书为会而书为“如”，就是为避嫌疑。这样，他就从本国与诸夏的内外中看到了不同时期的“异辞”。又如，成公十五年《春秋》：“冬，十一月，叔孙侨如会晋士燮、齐高无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子鱿、邾娄人，会吴于钟离。”《传》云：“曷为殊会吴？外吴也。曷为外也？《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。”何注云：“吴似夷狄差醇，而适见于可殊之世，故独殊吴。”如果吴在《春秋》的所传闻世出现，那时还外诸夏，就谈不到殊吴。吴恰好出现于传闻世，正是外夷狄的时候，所以就要殊了。这样，他就又从诸夏与夷狄的内外中看到了不同时期的“异辞”。不管他所说是否有牵强之处，但是他从经传文字中看出了时间中的先后阶段与空间中的内外层次之间的函数关系。这不能不说是一种特识，因为他把空间中的一统理解为时间中历史发展的趋势或结果。如果说董仲舒的通三统为一统的一统说中已经有了时间与空间中的两重因素的结合，那么其结合还是思辨的。何休却是把这种结合引进了历史的思考之中。

也许历史学家们会以为我陷入了何休的玄想圈套，而忘记了自己所学的历史。其实，在我看来，在何休的似乎极其违背历史的说法中，也很难说就没有任何一点历史的真实性。从表面上看，由西周而春秋，中国是在由统一走向分裂；而其实，春秋的分裂中正准备着更高一级统一的必要条件。这一点似乎是没有多大争议的。在春秋时期，由小邦而渐成为大国，甚至开始出现了郡县制最初萌芽。原来被视为夷狄的楚、吴等邦，这时也逐渐实现了华夏化；而原先自以为华夏的诸邦，在此过程中也大量地汲取了所谓夷狄的文化，在一定程度上也是夷狄化。至春秋时期之末，楚、吴诸邦与中原诸夏无复分别。这就是“夷狄进至于爵”，以当时人对“天下”的眼界来说，说“天下远近大小若一”，虽然夸大到了不合事实的程度，但也总不能说连一点影子都没有吧。所以，在何休的似乎荒唐的一统说中，实际是蕴含着孤明卓识的。

如果我们再作进一步的分析，那么就可以发现，何休的以“张三世”与“异内外”结合的大一统说，还有其深刻的儒家伦理、政治思想的内涵在。三世之别与内外之别，都在其所爱程度之别。儒家之仁爱自近而及远，推己以及人；三世与内外之差别，不过在一为时间之远近、一为空间之远近而已。所以，自儒家之仁学原则观之，二者自然是可以重合的。空间中的大一统如何才能在时间的进程中实现？不能靠武力或其它东西，而只能靠仁心与仁政之不断地外推。这是从伦理的角度说。从政治的角度说，儒家以为必正己方能正人。成公十五年《传》云：“王者欲一乎天下，曷为以外内言之？言自近者始也。”何注云：“明当先正京师，乃正诸夏；诸夏正，乃正夷狄。以渐治之。叶公问政于孔子，孔子曰：近者悦，远者来。季康子问政于孔子，孔子曰：政者，正也；子帅以正，孰敢不正。是也。”所以，何休的大一统说也就是儒家正己以正人的主张的不断外推。如此而已。

按照何休以上的一统说，能实现大一统的王者必须是能推己以及人、正己而正人的仁者。不如此，也就不能成为这种王者。因此，一统在历史中是不断发展的，而王者却不是万世一系的。甚至于尽管一统的起点通常是本国，然后由本国而诸夏，由诸夏而夷狄；但是，这一次序也不是绝对的。一个国家是夷还是夏，在《公羊传》及何休注中并非以血统来分辨的，而是要看它的实际行为。例如，昭公四年《春秋》记：“夏，楚子、蔡侯、陈侯、郑伯、许男、徐子、滕子、顿子、胡子、沈子、小邾娄子、宋世子佐、淮夷会于申。”何注云：“不殊淮夷者，楚子主会行义，故君子不殊其类。所以顺楚而病中国。”因为这一次会是为了合力讨齐逆臣庆封；诸夏不能讨而楚讨之，故顺楚而病中国。又例如，昭公十二年《春秋》记：“恶伐鲜虞。”何注云：“谓之晋者，中国以无义故，为夷狄所强。今楚行诈灭陈、蔡，诸夏惧然去而与晋会于屈银。不因以大绥诸侯，先之以博爱，而先伐同姓，从亲亲起，欲以立威行霸。故狄之。”在一般情况下，楚为夷狄，晋为诸夏。可是，当楚能行诸夏所不能行之义时，公羊家就顺楚而病中国；当晋不能绥诸夏而反伐同姓时，他们就以晋为夷狄了。总之，中国与夷狄并无截然的界限，其标准就是要看其行为合乎义与否。因此，何休的一统说并不以种族原则为依旧，而是以儒家之义为取舍。这正是孟子所说的“不嗜杀人者能一之”思想的发挥。

因为能承担一统之责的不必是某国、某王，所以在统一发展的进程中可以有中心的转移，也可以有王朝的更替；中心变而一统之趋势不变。这其实也就是“三统”说所以必需的原由。董仲舒对“通三统”说得很有创见，但是他未能将它与“张三世”、“异内外”结合起来。以上已经说到，何休把“张三世”和“异内外”结合起来从而将其大一统说发展到了一个比董仲舒更高的阶段。可是，现在我们又可以看到，何休实际上也将“通三统”和“张三世”及“异内外”结合起来了。

《公羊传》徐彦疏说何休“三科九旨”之意云：“何氏之意以为，三科九旨正是一物。若总言之，谓之三科；科者，段也。若析而言之，谓之九旨；旨者，意也。言三个科段之内，有此九种之意。”初读这一段话常不能解。因为能直接看到的是何休将“张三世”与“异内外”结合起来，而“通三统”则似乎与前二者无关。经过以上的论析，我们可以证实徐疏的这一段话是很有见识的。何休的大一统说之特点，正是将“三科九旨”结合为一来加以论述的；唯其如此，他的一统说比董仲舒又发展到了一个更高的阶段。

《春秋》公羊学是汉代经学中的重要一支，它在大一统学说的发展上的成绩是其它经学流派所不能比拟的。它把一统在空间中的拓展与在时间中的延续结合为一，并把一统的基本原因或前提理解为儒家的仁学的实行以及由之而来的不同族群的文化的趋同。这种思想对于中国历史上一统事业的发展是有其深度影响的。