摘要：周敦颐引《易》立论开创了理学，其所言“太极”既是天地万物化生的源泉，又是天地万物存在的基础，同时又为“人极”确立了哲学依据。周敦颐的“太极”观描绘出了一幅生机盎然、有序可循、富有人文色彩的宇宙图景，体现出中国先哲对人生终极境界和高于道德价值（冯友兰语）的执著追求。从这一角度讲，这幅宇宙图景又具有极高的美学价值。本文从圆融美、动静美、天地人和谐美对周敦颐的“太极”之美进行解读。 

关键词：周敦颐；太极；圆融美；动静美；和谐美 

周敦颐引《易》立论开创了理学，其建构理学的思维方式、所形成的思想体系及其宇宙观、伦理观都与易学有着密切的联系，其哲学体系中居于核心地位的“太极”范畴就是在吸收了《周易》等天道观和太极思想的基础上形成的。《易》不仅被儒、道视为其思想的渊源，而且奠定了中国古代美学的思想基础，《周易》中的诸多范畴如“阳刚”、“阴柔”、“象”、“意”、“神”、“文”等成为古代美学的重要概念。周敦颐的“太极”观不仅继承了《周易》的太极思想，而且秉承了《周易》的美学特征，从美学的角度进行审视，我们可以看出，其“太极”观从圆融美、动静美、天地人和谐美等方面进一步丰富、发展了“太极”的美学内涵。 

一、周敦颐的“太极”观 

“太极”是中国古代哲学的重要范畴，在儒、道两家思想中都占有重要地位并得到广泛运用。据目前所见，其最早出现于《易传·系辞》与《庄子·大宗师》中。《易传·系辞》中有“是故，易有太极，是生两仪”的词句，其中的“太极”范畴，已经由“大衍筮法”中蓍策未分、奇偶未形之意，逐渐延伸为哲学层面上天地混沌未分、阴阳未辟未交的宇宙本原的涵义，此一点在周敦颐那里得到了明显的继承和发挥。《庄子·大宗师》中也有“道在太极之先而不为高”的说法，此处的“太极”指时空的最高极限，“道”于“太极”而言也仅仅具有逻辑上的先在性而非时间上的先在性。从庄子所言“易以道阴阳”来看，庄子对《周易》是有所研究的。而从周敦颐的“无极而太极”、“太极本无极”的表述中，其“无极”和“太极”是在不同角度对宇宙终极状态的一种表达。

周敦颐把“太极”作为基本范畴来建构其哲学体系，其“太极观”在《太极图说》中表述得简约而明确： 

无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。

周敦颐的“太极观”可从两个方面来理解：

首先，周敦颐的本体观念已经动态化，且处于动静之间，即动即静。周敦颐对“无极”与“太极”关系的表述，不仅为后人的不同阐释提供了可能，更重要的是为拓展“太极”的内涵提供了广阔的空间。对于“太极本无极”的表述，是理解为“太极本于无极”还是“太极本就是无极”，历史上朱、陆有过激烈的争论。陆九渊主要是从生成论的角度来理解，认为在“太极”之上再加“无极”，是“叠床上之床，架屋下之屋”，是老子“有生于无”思想的翻版。朱熹则认为“无极而太极”“只是无形而有理”（第51页）[1]，“本只是个太极，只为这本来都无物事，故说‘无极而太极’”（第55页）[1]。周敦颐的“无极”之“无”是无形、无状、无名、无限之意，是“太极”成为本体的依据。朱、陆的争论恰恰揭示了周敦颐对宇宙本体论的思索与创建。对此，今人张连良先生有精辟的见解：“‘无极而太极’是一个词，是以词组形式作为一个词而表达出的周敦颐的哲学本体观念。”“在‘无极而太极’的语式结构中，凸显了，或者说强调了本体的能生（动）性原则。”（第39，40页）[2]太极先天地而存在，并具有化生天地万物的功能，在此基础上，周敦颐以更清晰、完整的逻辑推演了宇宙生成论。其宇宙生成论的模式可简略的概括为：太极——阴阳——五行——万物。由此，周敦颐的宇宙论是对道家天道观、《周易》的“太极”思想、古代阴阳五行思想等的融会贯通，其思想更系统、周密。 

其次，周敦颐在推演宇宙生成论的基础上，以逆推的思维方式进一步赋予了“太极”以本体意义，并借此完成了对传统宇宙生成论的超越，即，五行（五气顺布、四时运行）——阴阳——太极（无极）。朱熹曾对周敦颐的“太极”本体作了深入地阐释：“太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。因其极至，故名曰太极。”（第57页）[1]并且特别指出了周敦颐的“太极”观对传统宇宙生成论的超越：“自太极之万物化生，只是一个道理包括，非是先有此而后有彼。但统是一个大源，由体而达用，从微而至著耳。”（同上）如果说以“太极”之“理”或者以“太极”生化之“理”作基础，从而建立起庞大的理学体系归功于程、朱，那么此思想肇始于被胡宏称为“功盖在孔孟之间”的周敦颐并非过誉，其的确为儒家形上学的建立打下了坚实的基础。周敦颐以“太极”为本体的宇宙论的建立，不仅掀起了一场对儒家思想乃至中国哲学的革命，而且进一步彰显了“太极”在后期中国哲学中的重要地位。 
二、周敦颐“太极”观的美学特质 

从《太极图》、《太极图说》和《通书》可看出，周敦颐通过对宇宙生成论、本体论以及“人极”思想的阐释，描绘了一幅生机盎然、有序可循、富有人文色彩的宇宙图景。这幅宇宙图景既包含了对宇宙的认识，更蕴含着对人类自身存在的反思与追求，体现了中国先哲对人生崇高境界和高于道德价值的执著追求，集现实主义与理想主义于一体。从这一角度讲，这幅宇宙图景又具有极高的美学价值。“太极”是这幅宇宙图景中最高的存在，又是最基本的存在。下面本文试从圆融美、动静美、天地人和谐美对“太极”所蕴含的美学内涵进行解读。

（一）“太极”之圆融美

周敦颐的“太极”观是对《周易》圆道观的发展与完善。远古先民有“天圆而地方”之说，但似乎对于“圆”有着更浓厚的兴趣和更多的表达。《易经》和《易传》的出现进一步丰富和深化了先民的这种认识，其认为宇宙和万物永恒地遵循着一定的规律周而复始地进行圆周运动，一切自然现象和社会人事的发生、发展、消亡也都在圆周运动中进行，这一点在通行本六十四卦的排列顺序和一卦六爻的“七日来复”上体现得非常明确。这种观念在古代不仅逐渐成为广为接受的宇宙观，而且形成了“圆”的思维方式并渗透到社会文化的各个领域。《太极图说》在继承《周易》圆道观的基础上，不仅以简约的图式和精炼的语言系统阐述了其宇宙观，而且蕴含着太极之循环往复、生生不息的圆融境界。
首先，周敦颐在《太极图》中不仅用一个“圆”来表示“无极而太极”，而且第二层面的“阳动阴静”、第四层面的“乾道成男，坤道成女”和第五层面的“万物化生”也同样用“圆”来表现。即如第三层面的“五行”流布，也是采用了圆形结构而非其它：一是从五行之间的关系来看，其相生关系为，金生水、水生木、木生火、火生土、土生金，其相克关系为，金克木、木克土、土克水、水克火、火克金，这显然在总体上呈现出一种循环往复的圆形结构，但从《太极图》中“五行”之间的连线来看，其主要的倾向在于表现“五行”之间的相生而非相克；二是从“五行”与四时的关系来看，春天木旺、夏天火旺、秋天金旺、冬天水旺、土旺四季，这同样是一种历时性、循环往复的圆形结构。所以，“圆”在周敦颐的思想中已经具备了特殊的意义且贯穿其思想始终。周敦颐“太极”思想中对“圆”的运用与中国美学尚“圆”的思想相契合，并超越了美学中对“圆”的形式、技巧、思维方式的追求，从生命体验的高度丰富、提升了“圆”的境界。

从总体上看，中国哲学是一种生命哲学，就其本质而言是一种终极意义上对生命的体验和反思，进而“提高人的心灵，超越现实世界，体验高于道德的价值”（第5页）[3]。就境界而言，此时的生命体验已经超越了真和善而转化为审美体验。这种审美体验显然不是感官上的愉悦，而是找到可以安置心灵的家园。“他们在哲学里找到了超越现实世界的那个存在，也在哲学里表达和欣赏那个超越伦理道德的价值。”（第5页）[3]当然，这种可以跨越时空的生命体验和审美体验本身已经构成了“人之为人”和“人之所以为人”的全部意义，而这种体验表现出来的东西就是生命所在。同时，这种可以跨越时空的体验对象（对象即本身）应该是一种“无障碍性的存在”，亦即无具体规定性的圆融存在，道家把它勉强称为“道”或直接称为“无”，而在周敦颐这里则获得了有形无象的“圆”的表达方式，或者就如《系辞》中所言的“神无方而易无体”。

“圆”是先民对整个宇宙认识结果的凝练和升华，其展示出蕴含冲突因素、无限发展可能的宇宙和人的原在。对此，钱钟书先生曾言：“形之浑简完备者，无过于圆。吾国先哲言道体道妙，亦以圆为象。”“圆之时义大矣哉。”（第307页）[4]此处，钱先生采用《易传·彖传》中叹美卦时、卦义的方式表达了对“圆”的推崇。而对于引《易》立论的周敦颐而言，以圆形结构和圆形思维方式表达宇宙本体和宇宙生成图式也就是必然的。

其次，《太极图说》在继承《易传·系辞》中“太极”衍化万物思想的基础上，采用了双向逆推的思维方式来表述太极：（无极）太极—阴阳（两仪、动静）—五行（阳变阴合）—五行（五气顺布、四时运行）—阴阳—太极（无极）。这种表达方式与《太极图》中直观的表现形式——圆圈相结合，进一步深化、丰富了《周易》中周流运转、循环往复的圆道观。只是周敦颐的太极观蜕去了《系辞》中站在卦的形成的角度表达宇宙生成论的色彩，以更抽象的方式（即图象）阐述宇宙观，也从更高的哲学层面上突出了太极的圆融之美。

周敦颐的“太极”既是宇宙生成论的起点又具有本体论的双重含义赋予了“太极”以混沌美和分殊之美，进一步丰富了“太极”圆融美的内涵。一方面，“无极而太极”揭示了“太极”的混沌状态蕴含着无限发展的可能性，具有深邃的美学意义。作为混沌的、富有生机的宇宙本原，太极是一粒饱满的、孕育生命的种子，其化生天地万物前的生机、希冀及蕴含的无限力量和将要经历的各种各样的斗争赋予了混沌“太极”以生命之美。当然，这里的“混沌，并非清浊二气相杂，亦非昏暗不明，而是太极未分的无形状态”（第173页）[5]。亦如老子所言的“有物混成，先天地生”的宇宙初始状态，要高于庄子所言“天地有大美而不言”的“大美”，甚而是一种只可意会不可言传的圆满完美状态。 

另一方面，“太极”化生天地万物，是万物之根，万事万物“分殊之美”亦源于此。周子曾言：“五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。”（《通书·理性命第二十二》）此如佛家《永嘉证道歌》所言：“一性圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄。”即“月印万川”。既然人人各一太极，物物各一太极，那么，人、物的“小太极”便与宇宙之“大太极”形成了特殊性与普遍性的关系，而天下万物之美皆出于此混沌美，或者说天下万物之美皆是对此混沌美在不同时空下的具体展现形式。就宋代以前佛学思想的兴盛来看，周敦颐于此显然又受到佛学的影响或启发，后来朱熹继承周敦颐这一观点提出了著名的“理一分殊”思想也就不足为怪了。

（二）“太极”之动静美

动与静、常与变是《易传》、玄学和佛家般若学都曾着重探讨过的世界观问题，周敦颐继承先贤，提出了太极生阴阳的动静观，阐明了“太极”化生天地万物的运作方式，进一步丰富了“太极”不断变易的特征，从而赋予了“太极”以动静美。

首先，“太极”这一概念的产生与“易”紧密相联，但《周易》经传并未对“太极”化生天地万物的方式作明确具体的说明，周敦颐则把《周易》的变易思想和天地万物衍化的方式与“太极”结合在一起，提出了太极生阴阳的动静观，阐明了“太极”化生天地万物的方式、动力：“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。”（《太极图说》）此举进一步丰富和发展了《系辞》中“太极生两仪”的宇宙化生思想。“太极”的动与静是其化生天地万物的内在原因，而且“太极”动静生阴阳观点的提出生动展现了“太极”生机盎然的特征，从而不同于玄学家以静为本、以动为用的思想，并扬弃了其玄学化的倾向。进一步的，周敦颐对“太极”的动与静的关系作了辩证的分析，强调了即动即静、动静“互为其根”，相济相养，二者虽对立，但更突出的是统一、和谐。

其次，周敦颐在阐明动静观的基础上，对“太极”的“运作”状态进行了分析，并升华为“神妙万物”的境界。周敦颐对万物的动、静与“太极”的动、静进行了比较分析，“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也”（《通书·动静第十六》）。万物动、静是非动即静、非静即动，而“太极”化生万物则是处于动静之间，亦动亦静。本来，对于具体事物而言，要么动，要么静，二者无法兼容，但即动即静的玄妙状态在太极本体这里则获得了全部的意义，此相当于《易传·系辞》中所言的“几”，即“从无入有，有理而未形”的状态。此如一匹奔马跃然纸上，似乎要飞腾起来一般，但这需要艺术家的功力达到极致才会有这般效果。虽然哲学美学不完全等同于艺术美学，但也只有人类的反思追索到极致才能体验到太极本体那种动静皆宜的神妙状态。周敦颐此观点又不能不说受到佛家僧肇“即动而求静”、“动静未尝异”观念的影响。由此，“太极”的动、静已经是对万物动、静的超越。 

其三，周敦颐运用“神”这一范畴来表述“太极”化生万物的过程，以区别于具体事物的动静变化。“神”在前贤著述中并不鲜见，但对于引《易》立论的周子而言，其受到易学的影响最大。易学中的“神”基本上用来表示一种看似简捷却又微妙、难以言喻的变化，如《系辞》中“阴阳不测之谓神”、“神无方而易无体”，《说卦》中“神也者，妙万物而为言者也”等，同时，《周易》中“神”还蕴含着对《易》衍化万物的神妙功能的赞美。据此，周敦颐对“神”作了以下解释：“天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹，莫知其然，之谓神。”（《通书·顺化第十一》）这种说法，固然有道家和禅宗思想的影响，但更明显是对《周易》中“神”这一概念的继承，并用以表达“太极”化生天地万物的神妙。此外，周敦颐还对“太极”“神妙万物”的功能、状态进行了艺术般的表述。“发微不可见、充周不可穷之谓神”（《通书·诚几德第三》），表现了“太极”化生天地万物既微妙无形而又无穷无尽的状态；而“感而遂通者，神也”、“神应故妙”（《通书·圣第四》），则借助《系辞》中的语句以体验的方式表现了“太极”无形而可感受的神妙特征；而“大顺大化，不见其迹，莫知其然，之为神”（《通书·顺化第十一》），又表现了“太极”化生天地万物自在、自然、自由的境界。藉此种种，太极被蒙上了一层神圣的光环。
（三）“太极”之和谐美

周敦颐沿着先哲对“道”的追寻，体现出援道入儒的倾向，同时又借鉴了佛家精致思辨的动静、形迹的有关内容，确立了“太极”本体，对天人关系作出了新的阐释，为儒家形上学的建立奠定了基础。而对于天人关系问题，虽然老子提出的“域中四大”中有“王”，但从“人法地，地法天，天法道，道法自然”来看，其在天人关系上还是流露出“天大人小”“人为不及自然”的倾向。而孔子虽然表达了“畏天命”，也有“吾与点也”的对人回归大自然的慨叹，但其主要关注点还在于解决个人和他人、个人和群体关系的和谐问题。而且，宋代以前儒家思想并没有形成一个集中明确的形上本体概念。《易传》出现后，除继承了《易经》讲天地人三才之道外，还在天人合一的基础上以更自觉的精神表达了天地人的和谐和贯通，即人与自然的和谐。这也应该是周子引《易》立论的一个更深层的原因。周敦颐“太极”观中“太极”与“人极”贯通的思想则体现了从哲学层面上对中国美学中“天人合一”境界的论证与追求。

首先，周敦颐借助《易传》中“合”的思想，以“太极”贯通“人极”，从而形成了具有较强统一性、系统性的宇宙本体论，并为“人极”的确立提供哲学依据。《太极图说》云：“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。”一方面，太极之妙在于生生不息，只有人得其精髓成为最富灵性的存在。但现实中毕竟良莠不齐，有君子和小人之分，只有作为“人极”的圣人才能真正以“中正仁义”来修己和安人。圣人以“中正仁义”为“人极”确立原则，或者说“人极”标准的确定则是“太极”思想的运用与延伸。关于“中正仁义”，“中”主要是指“性”本真、自然的状态，同时也包含了不偏不倚、“发而皆中节”之意；“正”是“正名”、“当位”之意的概括发展，指“性”所应当表现的状态；“仁”在天道观念中是指生生之意，在儒家思想中是指“忠恕”之道；“义”是指事物应有的、最适合的样子。因此，“中、正、仁、义”作为“人极”标准确立的原则，四者都与天道思想自然相契合。 

另一方面，“立人极”需“主静”，其中的“静”可做两个方面的理解：一是体悟深邃高妙的太极之理以贯通“人极”不需外求，只是一种心灵的体验和生命的感悟，其极致是一种高于天地之大美的审美体验。但这种看起来不追求外在事功的表面下已经蕴含着从“人之为人”到“人之所以为人”的一次人生境界的质的飞跃；二是从《太极图说》所引《乾文言·九五》的“四合”句来看，乾卦九五爻所代表的已经是“逢时、在位、有德”的“人伦之至”，其因知进退存亡所以只需修身守位即可，若非“主静”而是“妄动”，则导致过犹不及的“亢龙有悔”。所以，周敦颐所言“人极”是太极之理在人间的体现和落实，或者说是一种形而上的理想人格，对现实的人而言固然有虚悬一格的意味，但也由此成就了其永恒的存在价值。

其次，周子借助《乾·彖》以及《孟子》“诚”的思想，由“人极”反观“太极”，表现出他对先贤的朴素生命意识的继承和发扬。“诚”作为儒家思想的重要范畴，包括两方面的含义，一方面是指个体进行道德修养所必需的一种状态，孟子认为在修身养性的过程中坚持真实无妄的自我反省才能尽心知性，进而知天，“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）；另一方面，是将道德修养中真实无妄的状态抽象为形而上的本体概念，“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。……诚者非自成己而已也，所以成物也”（《中庸》）。“诚”不仅是个体修养必需的素养，更重要的是天地万物之所以能够存在的内在根据，“诚”由真实无妄之意而提升为必然的客观规律。周敦颐继承了先哲的思想，在《通书》中确立了具有本体意义的范畴——“诚”，借以丰富“人极”的内涵。

对于“诚”的阐述，周敦颐一方面从天道的角度赋予了“诚”以本体意义。“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’元亨，诚之通；利贞，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎!”（《通书·诚上第一》）“诚”由主观的心理活动而外化为客观的规律，如“太极”化生天地万物并蕴含于其中，成为天道运行的内在依据。另一方面，周敦颐从践“诚”的角度阐明了达到“人极”境界的功夫论。周敦颐继承了孟子“思诚”的观点，认为“思”是人践“诚”而成贤成圣必备的方式，“故思者，圣功之本”（《通书·思第九》）。同时，周敦颐发展了《周易》中“几”的范畴，认为“几”是践“诚”达“诚”的主要功夫，“诚无为，几善恶”（《通书·诚几德第三》），只有“几微故幽”（《通书·圣第四》）方可达到“诚精故明，神应故妙”（《通书·圣第四》）的圣人境界。因此，周敦颐确立的既是本体又是功夫的“诚”是圣人确立“人极”而教养万民的根据，与“太极”化生天地万物的客观规律相契合，“诚，五常之本，百行之原也”（《通书·诚下第二》），“太极”也具有了圣人的品格而与“人极”合二为一，“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化”（《通书·顺化第十一》）。

周敦颐哲学思想中“太极”与“人极”的贯通，从本体论的高度对天人合一思想进行了创新与发展，无论将“太极”人化，还是用“太极”来比附“人极”，都内含了追求和谐的美学思想。“太极”与“人极”的契合，是“太极”化生万物所蕴含的天地大美与圣人“仁”人的博大胸襟所体现的人类至美的契合，二者合为一体，描绘出了一幅人与自然和谐有序的美妙图景，展现了人类追求的理想境界。

综上所述，周敦颐确立的“太极”本体不仅从哲学的高度丰富了中国美学思想，而且“太极”所蕴含的美学思想集中体现了中国美学中对圆融境界、天人合一境界的不懈追求。中国美学“首先是哲学美学而不是文艺美学”，“中国美学从庄子开始，总是审美的经验走在艺术的经验前面，当人们遗忘道德关注、权力关注、经验关注和技术关注之时，审美关注就出场了”（第58页）[6]。周敦颐在构建起思想体系所选择的视角——天人关系则是立足于道德关注而又是对道德关注的超越，从这一角度来看，周敦颐的思想是哲学的，又是美学的，是哲学美学。他继承了中国美学尚“圆”、尚“中”的美学原则，按照“原始反终”的思维方式创造了“太极”这一万物化生、周流运转、和谐贯通的圆融境界，完成了“人极”这一理想人格的塑造，而“太极”与“人极”的“合德”则是对中国美学最基本的问题——心物关系作了最理想化的阐释。 

参考文献：

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[5]王明居.叩寂寞而求音[M].合肥：安徽大学出版社，1999.

[6]张节末.禅宗美学[M].北京：北京大学出版社，2006. 

原载《周易研究》2007年第5期