[摘 要]魏晋南北朝时期关乎语言的哲学思想异彩纷呈，独树一帜。王弼具有鲜明工具主义倾向的言不尽意论，不仅是魏晋玄学发展的一个里程碑，而且逐渐渗透到谈坐论辩、文学艺术、经籍训诂、文字研究、佛经翻译等广泛领域，成为魏晋南北朝时期一个具有普遍意义的语言范式和方法论原则，影响极为深远。它与僧肇对语言的空观思想，较为重视文字音、形背后之意义的文字训诂思想，以及强调诗言志传统的文学语言观念等一道，成就了一种言无言的意境之美。

[关键词]名实关系论；王弼；言意之辨；语言的空观；无言之美

对于魏晋时期学术思想，后人或以清谈误国批评之，或以风度雅致赞美之，褒贬不一。然而，上自汉末下迄南北朝统一，玄风大盛，学术思想的自由解放、往复辩难的气息浓厚，对于语言的哲学反思继先秦、两汉之后又上升到了一个新的高度。在诸如名实关系论、言意象之辨、“理胜”与“辞胜”之辨、佛经翻译中的“格义”和“合本”等关乎语言的哲学论辩层出不穷。这一时期语言哲学思想，既有本体论的也有工具论的，既有认识论的也有境界论的。本文将分别从语言，政治、实在，翻译和文字训诂等四个方面对其进行简要论述。

一、正名主义——从名实论到名理学
葛瑞汉曾经认为，中国语言哲学关注的主要不是本质问题而是名实相符问题。把握名实关系，不仅仅是研究整个中国古代语言观的一条主线，也是研究魏晋南北朝时期语言观的一把钥匙。名与实，在先秦名家和墨家那里，一般被规定为能指与所指的关系，即作为共相的名称、概念与其所指称的具有共同本质属性的实在之间的关系。但是汉魏时期的名实关系论则带有明显的政治色彩，已不单是一个语言学或逻辑学问题，而主要是一门如何认识、选拔、使用和评价人才的知识论和政治学。它主要包含三个方面的内容：一是品鉴的名实，它主要关注人才的流目品题与实际才能之间的关系。二是才性的名实，主要研究人的才能与德性的离、合、同、异关系。它的兴起与曹魏时期唯才是举的人才选拔制度有着密切关系。三是律学的名实，它主要研究的是官职的权责关系，以便进一步“参伍形名”——综合比验官吏的实践效果与法规的文字规定之间的对应关系。

魏晋士人在“清谈”或“谈坐”这一学术社交活动中，十分讲究逻辑、修辞技巧，尤其是对辩论的技巧方法有着高度的自觉。所以，清谈其实就是一门关乎语言技艺和思想历练的活动。徐干在《中论·核辩》中指出，“夫辩者，求服人心也，非屈人口也”，表明辩论的目的是辩明义理而非卖弄语辞，应该遵守“在彼犹在己”的原则，以求得以理服人的效果。刘劭亦在《人物志·材理篇》中认为，“夫辩有理胜，有辞胜理”，指出真正的辩论不能以辞害意，应该以辩明物理与人伦之定则为目的，看重的是言辞意义而非言辞的逻辑规则。绝大多数魏晋士人与徐、刘一样，皆对运用形式逻辑进行诡辩的方法持排斥态度，视诡辩为纯粹的游辞和狡辩。这是因为诡辩固然可以使人关注到词与物的关系，不过极有可能将人类认知引向相对主义和怀疑主义的困境，对人类追求理论知识的真确性构成了威胁。该时代的人们只偶然会提及先秦名学论题，如西晋鲁胜《注墨辩序》便对名家予以了高度评价，然鲁胜又说：“自邓析至秦时名家者，世有篇籍，率颇难知，后学莫复传习，于今五百余岁，遂亡绝。”这表明先秦名家的语言逻辑学传统几成绝唱。这从一个侧面反映了整个魏晋南北朝时期的语言之自觉大都集中在了如何超越语言的形式性和有限性上面，阻碍了增进语言与逻辑工具之细致严密性的努力。

二、言意之辨与语言的功能问题
与魏晋南北朝士人从语言逻辑转向形上玄思的趋势恰恰相反，现代西方哲学的“语言转向”通常是以拒斥或悬置形而上学为口号的，认为形上玄思才是对语言的误用。维特根斯坦在他的《逻辑哲学论》中曾说：“凡是能够说的事情，都能够说清楚；凡是不能说的事情，就应该沉默。”他要求人们老实承认形而上学的东西不可言说。与此形成鲜明对照的是，中国传统思维虽然承认形而上学超出了语言的范围，不过却一直致力于“说不可说”的思想任务。

魏晋士人以深受老庄思想浸润的王弼(公元226年一公元249年)为代表，采取了与先秦道家语言观相近的立场，不仅认同“得意忘言”，而且认同“得意忘象”。王弼空前重视超越于语言和形象之上的“意”，是义理派易学兴起的关键人物。王弼《周易略例》所谓“得意在忘象，得象在忘言”，是说从理性言诠和经验直观中类推出来的意理，乃是对理性与经验的融合与超越，是超绝言、象的。“意”在这里，不能简单理解为“一个不属于特定之物的理”——物理，而应该理解成认识主体通过卦言与卦象所表达的物理中所可能得到的启发或感悟。与物理相对，我们可以将这种由人的启发或感悟的东西统称之为“心理”或“意理”，包含了对于物——我关系的把握取舍与价值判断。 

结合王弼的《老子指略》来看，“意”的超越性与“道”的超越性有相似之处，都是终极而超越的，具有“无形无名”的特点，既超越形象亦超绝语言。反过来说，形象与语言皆由于其有限性，而无法表诠终极、无限、全体之道的，正所谓“名之不能当，称之不能既”。语言之所以存在局限性，王弼的理由是“名必有所分，称必有所由。”名言皆有所指，然由于其所指皆为有限、具体的事物，对于无所不指之道是无能为力的。不仅于此，称谓皆有所诠，然由于其所诠皆为事物某个或某些方面的属性，对于事物的真正本质是无法穷尽的。因此，王弼所说的“意理”是更接近于一种终极体验和人生境界，要么是一种整体，要么是一种个人性的经验，而语言表达是分析性的、公共性的，故“意理”本身是不可说的。王弼“言意之辨”的焦点，并不是在说明思维——语言——世界之间的关系，而是意在界定物我关系，以此来解决人们在这个世界中应该采取何种生存方式的问题。因此，王弼从一开始就没有站在语言本体论和语言中心主义的立场，而是始终坚持了工具主义的语言观。可以说包括王弼在内的大多数中国思想家，都强烈质疑用语言文字来充分表诠终极义理的可能性。对“道”的终极体悟要求人们越过词与物的鸿沟，使人与物直接共处，达到一种物我交融的境界。王弼对终极本原的体悟，使得他的语言哲学思想既重视了思想的主体，又暗含了超出其主体自身之外，具备了一种介于主客体之间的“主体间性”的现代思维模式的特征。

嵇康(公元223年一公元262年)也认识到了语言的有限性。他在《声无哀乐论》中说：“夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事异号。趣举一名，以为标识耳”，明确指出了名言只是标识事物的符号，存在形式性与地域差异性，本身并不具有实在性和绝对普遍的意义。嵇康还分析了“言”与“心”的关系，亦即语言与思维的关系。他主张“心不系于所言，言或不足以证心也”，认为主体心智并不受所言、所言之事物的限制，而标识事物的语言亦不足以表达人的主观意识与心智感受，强调了语言的局限性及思维主体的自由特质。在语言工具论这一点上，嵇康与王弼等的观点是一致的，而与当代解释学所坚持的语言本体论观点——思维就是遣词造句的过程，形成了鲜明的对比。

得意忘言式的语言工具论，不仅仅是魏晋南北朝时期语言思想的主流，也是以后历代语言思想的基调。但是也有特例。这一时期的欧阳建(?一公元300年)则明确地提出“言尽意论”。欧阳建认为，语言指称实在，指即其所指，名言不可能指称不存在的虚无。既然语言代表了实在或者就是实在，那么反过来说，欲想了解世界则可以通过研究语言来实现。这既是语言实在论又是语言本体论。但是，在工具主义和功能主义盛行的中国语言哲学思想传统中，绝大多数思想家都将语言看成是一个指称和表意的工具，既没有把语言看得与实在同等重要，也没有把语言看得与思维同等重要。欧阳建虽然提出了言能尽意的观点，但他对语言本体论视角其实也是持排斥态度的，只是程度不同而已。这显示出“言尽意论”自身内部难以解决的一个理论难题——本意是为了重视实在，却可能不得不与重视实在一样去重视语言。至于名言能否表达实在之外的东西，如王弼所说的“意理”，欧阳建没有明说。他将言意之辨的焦点完全集中在名实关系上，属于认识论的领域，因而与先秦墨家名实论有某种内在联系。他没有直接触及到王弼所关注的言意问题的实质，可以说他的“言尽意论”并没有驳倒这一时期主流的“言不尽意论”。

三、文字训诂与经典解释

语言文字是随着时空条件的转移而不断变化发展的，表现出明显的历史性与地域性特点。历时性的语言固化为文字，思想固化为经籍。而作为经籍研究主干的经学在汉代如日中天的时代过去之后，随即跌入低潮。魏初荀粲曾说：“六籍虽存，固圣人之糠秕。”经典文本的神圣性遭到了人们的普遍质疑，对于如何对待和阐释经典文本则涌现出新的观念，就阐释学的方法论而言，王弼的“得意忘言”论堪称魏晋南北朝时解释经典文本的主要范式。在魏晋人们看来，经典文本并不是僵死不变的教条，其本身说了什么并不重要，重要的是阐释者透过文本而与自身的经验和理性相契合、相贯通。因此，经典文本不仅应向历史开放，也应该向当下(主体经验)开放；对文本的阐释与其说是一种还原，不如说是一种创造。这就是说，经典具有历史性的同时，还更应具有时代性。这与现代解释学的某些观点不谋而合。这样一来，魏晋义理之学对汉代注疏之学进行了一次解释学上的革命

嵇康在《声无哀乐论》中提出的语言文字“非自然一定之物”，反对“前言”的绝对性与神圣性。嵇康在两种基本的经典阐释方式——“借古义以明之”与“多恃前言以为谈证”之间，选择了前者。他固然承认经典文本对个人认知具有借鉴、印证和启发的作用，但他更为强调主体经验所得乃是了解自然之理的前提基础。否则，正如其所言，“多恃前言以为谈证，自此以往，恐巧历不能纪”，对于经典文本的阐释只能越来越繁琐空洞，愈来愈远离个体的生存经验。魏晋玄谈的主要对象是“三玄”，即《易》、《老》、《庄》，相关的注本有一个共同特点，就是大都侧重注释者对文本哲理层面的发挥，而非文字的疏解。另外，在南朝经学、玄学和佛学的讲解与互动过程中，出现了登座讲经的义疏或讲疏这一注释经典的新形式，其主要内容是对经典文本及前人传注解释的再解释和疏通，以期更准确地理解经典原意。在唐代统一经典文本及其注疏出现之前，无论是注释还是义疏都是比较自由的，可以综核诸家，参以己意做出裁断，表现出鲜明的时代特征。

文字训诂是经典解释的基础，虽非直接与语言哲学有关，但却包含了语言哲学的一些要素。中国文字是以“依类象形”为基础的象形文字，它同时包含了音、形、义三个要素，掌握字音、字形是了解字义的基础。在魏晋南北朝时期对于文字三个要素的态度是有着不同侧重的。早期的文字观，得益于对汉代经学的反动以及“得意忘言”思维模式的影响，一般较为看重文字音、形要素背后的意义。南北朝末期则开始出现重视文字音、形要素的呼声。颜之推在其《颜氏家训·勉学篇》中已经指出了通晓文字(尤其是字形、字音)对于经典解释的重要性。他不再一味强调经典义理的发挥，转而重视起对文字的音、形、义的知解，正预示着一个和解释经典密切相关的新型语言文字观的出现。

四、文学与翻译中的语言哲学问题

魏晋时期的文学艺术与语言哲学思想之间亦存在着千丝万缕的联系。正是因为有了上述“得意忘言”式的语言工具论思维，才会有魏晋南北朝时期高度发达的文学艺术传统。无论是陆机的物——文——意问题，还是刘勰的物——辞——情问题，与魏晋言——意——象之辨显然有一个共同的语言哲学背景。刘勰说：“况乎文章，述志为本。言与志反，文岂足征?”文章以“述志为本”，明确表明他坚持了“诗言志”的文学传统。语言文字以得情、得志、得意为最终目的，一旦实现了这一最终目的，语言文字本身随之消融在其所要实现的目的之中。由于整个时代都倾向于用文学语言来表达自我情感及作家个人的自由意志，张扬了“诗言志”的传统，使得这个时代的文学艺术显示出性灵、隽永和自然的独特风格，并最终指向了无言之美、无言之意境。

另外，在这一时期的佛经翻译过程中，也涉及到一些语言哲学问题，如道安在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中提出了佛经汉译过程中存在的“五失本”和“三不易”原则，首次对于佛经翻译追求准确性时所碰到的困难及其原因进行了系统总结，表现出对于不同语言体系之间所存在的差异性的高度自觉。僧肇在解“空”过程中提出的“诸法假号不真”问题，也涉及到语言哲学问题。因为万法皆空，作为万法共相的名亦不是真实的，只是暂时假借的工具而已。而僧肇还认为“言迹”不能表达“至理”，类似于玄学的言意之辨。僧肇所说的“求言所不能言”，“相期于文外”，其实就是王弼的“得意而忘言”思想在佛教中的再现，二人皆视名言仅为工具，言外之意才是语言的最终目的。佛教哲学的语言观，从一个方面丰富了中国中古时期的语言哲学思想

应该说，近代西方哲学的语言转向，存在着想把哲学变成一门严密的科学的伟大抱负，或者说想把哲学建基于稳固的语言科学基础之上的企图。而这种语言本体论的视角，与魏晋时期功能主义和工具主义的语言观，显然是大异其趣的。魏晋时期哲人对语言的局限性有深刻的认识，认为“无言”，即沉默与意会也是一种“言”，“言无言”，即说不可说，在表达方式上属于遮诠与反诠，目的在于追求弦外之音、言外之意、无言之境的默契与悟解。对于超越于语言之外的意境问题，现代西方语言哲学若不是认为其是形上独断的和心理学的，就是将其悬置不论。但是，现代语言哲学对于名称或命题意义的不懈追问，反映了语言哲学对于语言与对象世界、主体经验三者之间恰当关系的焦虑。魏晋南北朝时期提出言与无言的辩证语言哲学思想，无疑给我们提供了一个深刻的语言哲学思想资源。